There ain’t no Halbmond in the Deutschlandfahne

There ain’t no Halbmond in the Deutschlandfahne

 

von Serhat Karakayali

Möglicherweise wurde kein politisches Konzept in der Geschichte der Bundesrepublik Deutschland so oft zu Grabe getragen wie der Multikulturalismus. Seit den 1980er Jahren, in denen unter diesem Namen eine Koalition von Gewerkschaften, Kirchen, Grünen und Alternativen bis hin zu einem nicht unbedeutenden Segment der migrantischen Linken sich gegen die Regierung Kohl und die Pläne von Innenminister Zimmermann formierte, verging kein Jahr, in dem „Multikulti“ nicht gescheitert wäre. Die Todesanzeigen sind zumeist Aufmacher von Wochenjournalen oder Statements konservativer Kreise, die die konjunkturell wiederkehrenden Krisen der Migrationspolitik begleiten oder zu eröffnen beabsichtigen.

Das letzte Begräbnis wurde im Zuge der aktuellen Integrations-Debatte begangen, die sich merklich von den bisherigen unterschied. Der Multikulturalismus stellt darin nicht mehr die Bedrohung einer vermeintlichen Deckungsgleichheit von Territorium, Volk und Kultur dar. Angegriffen wird er heute vielmehr als ein Kulturrelativismus. Sicher, die Angst vor „Durchmischung und Durchrassung“ ist auch nach der Distanzierung Stoibers von seinem Fauxpas geblieben. Die dominante Argumentation heutiger Gegner des Multikulturalismus rekurriert jedoch in erster Linie auf etwas anderes: Auch Konservative bemühen heute den Feminismus oder die Rechte von Schwulen und Lesben, wenn es ihnen ermöglicht, sie als universelle Werte darzustellen, die sie gegen die Kulturen der „rückständigen“ MigrantInnen in Stellung bringen können.

Phallische Demokratie

Die aktuelle Debatte um Multikulturalismus, Integration und die „Werte des Westens“ hat nicht nur eine unübersehbar globale Dimension, sie wird auch global geführt: Überall dort, wo postkoloniale oder Post-Gastarbeitsmigrationen (die manchmal beides zugleich sind) und die ihnen innewohnenden Widersprüche und Konflikte, die Grenzen der nationalstaatlichen Souveränität durcheinander bringen. Um das Verhältnis der Gesellschaften des Nordwestens zu jenen zu kennzeichnen, die sie als „Ansturm der Barbaren“ nur zu sehen imstande sind, hat der australische Kulturwissenschaftler Ghassan Hage im Anschluss an Lacan den Begriff der „Phallischen Demokratie“ entwickelt. Hage zufolge verweist der Begriff darauf, dass die Menschen in den Ländern des Nordwestens Demokratie nicht leben, sondern „besitzen“. Demokratische Werte, Meinungsfreiheit, freie Wahlen und eine liberale Grundordnung sind demzufolge keine Werte für sich, sondern beziehen ihren Sinn nur noch aus ihrem Einsatz gegen den „Anderen“,  den Barbaren. Hage verweist auf den paradigmatischen Fall des homophoben Mannes, für den die Existenz schwuler Kneipen im Angesicht des muslimischen Anderen zum demokratischen Besitz wird: Sieh her, bei uns gibt es schwule Kneipen!

Folter oder Lager wie das in Guantanamo tangieren dabei den „Kern“ des demokratischen Selbstverständnisses nicht, sondern erscheinen wie Abspaltungen, die auf das Terrain eines „Ausnahmezustandes“ verlagert werden. Wenn wir foltern, dann werden wir dazu gezwungen, denn „eigentlich“ widerspricht eine solche Praxis unseren demokratischen Werten. Ein Ausnahmezustand, der jedoch, wie der italienische Philosoph Giorgio Agamben anmerkt, immer mehr zum Dauerzustand und damit zu einem neuen, postmodernen Modus des Regierens zu werden droht.

Auf den ersten Blick erscheint das Szenario übersichtlich und die Koordinaten vertraut: Ein Teil des Diskurses repräsentiert die „Wirklichkeit“ und ein anderer deren „Ideologie“. Die normative Dimension (Völkerrecht, „Leitkultur“) erscheint gleichsam als  Überbau für etwas davon Abgekoppeltes: Die Machtverhältnisse oder ökonomischen Interessen. Aber, um es mit der Figur der „schwulen Kneipe“ zu sagen: Nur solange der Sprecher heterosexuell ist, funktioniert das Argument der phallischen Demokratie. Was aber stehen die Minorisierten zu den vielen „Errungenschafen“, die Konservative und Liberale für sich reklamieren? Die Kritik am „phallischen“ Bezug auf demokratische oder liberale Errungenschaften reicht nicht aus. Es geht vielmehr darum zu verstehen, was eigentlich mit den nicht-phallischen, „genuin“ demokratischen Kämpfen passiert, und wie sie zum Teil hegemonialer – eben phallischer – Strategien werden.

Zum Beispiel „kolonialer Feminismus“

Verlassen wir die Ebene der „Heuchelei“ für einen Augenblick und wenden uns einem weiteren Beispiel zu, dem kolonialen Feminismus. Im Kontext des Kolonialismus wurden feministische Interventionen zur Verbesserung der Situation von Frauen, z.B. in Indien oder Algerien als Teil kolonialer Strategien kritisiert, etwa von Frantz Fanon. Auch hier wollten „weiße“ Männer kolonialisierte Frauen „entschleiern“ und traten gleichzeitig in Frankreich oder Großbritannien gegen das Wahlrecht für Frauen ein. Was aber war die Position der Feministinnen? Möglicherweise benutzten sie das koloniale Verhältnis strategisch. Indem die Befreiung der kolonisierten Frau zum Teil des Kolonisierungsprojekts wurde, war sie damit auch umgekehrt Bestandteil der westlichen Kultur.

Ein ähnlicher Vorgang lässt sich heute am Beispiel der Debatte um Kopftücher oder Ehrenmorde beobachten, wenn gesetzliche Maßnahmen angestrebt werden, die Zwangsehen verhindern sollen. Für die Kolonisierten musste die Befreiungsaktion heuchlerisch erscheinen, war sie doch eingebettet in ein Unterdrückungs- und Ausbeutungsverhältnis. Weil im kolonialen Verhältnis die rückständige „Kultur“ der Kolonisierten das Herrschaftsverhältnis rechtfertigte, wurde ebendiese Kultur, in Verbindung mit Elementen aus der Herrschaftskultur, zur Ressource des antikolonialen Widerstands. Pierre Bourdieu hat übrigens darauf hingewiesen, dass die algerische Bevölkerung unmittelbar nach dem Sieg im antikolonialen Befreiungskampf all jene modernen und zivilisatorischen Institutionen der Kolonialmacht annahm, die sie vorher ignoriert, unterlaufen oder sabotiert hatte.

Arrangierte Migrationen, derangierte Kämpfe?

Werfen wir aber einen Blick darauf, wie die „Kultur“ der MigrantInnen überhaupt in den Fokus der Migrationspolitik geriet. In der Migrationsforschung wurde oft darauf hingewiesen, dass die „islamische“ Migration ein neueres Phänomen sei. Arabische oder türkische Frauen, die noch während der Gastarbeitsära als Arbeitsmigrantinnen nach Deutschland kamen, das zeigt etwa Monika Mattes in ihrer Arbeit, waren nicht selten „moderner“ als deutsche. Erst mit dem Anwerbestopp und den zahlreichen Maßnahmen zur Unterbrechung der Kettenmigrationen verändert sich die Migrationspraxis. So genannte Ehrenmorde sind dabei kein durch die Migration gleichsam aus dem Nichts gezaubertes Phänomen.

Aber was erfahren wir über arrangierte Ehen, Ehrenmorde und patriarchale Gesellschaftsstrukturen zum Beispiel in der Türkei anderes, als dass sie eben existieren? Sind sie unveränderlich, Teil orientalischer Kultur oder eine Vorschrift des Koran? Barbara Wolbert hat vor mehr als zwanzig Jahren ein Buch über Heiratsmigrantinnen aus der Türkei vorgelegt, in dem sie beschreibt, wie sich die soziale Praxis der arrangierten Ehe durch die Bedingungen der Migration verändert haben. So wird der Handlungsspielraum der Töchter in diesem Gefüge dadurch eingeengt, dass die gesamte Prozedur des Einholens von Informationen über den Heiratskandidaten in einem kurzen Zeitraum – dem Urlaub – stattfinden muss und dass die finanziellen Aspekte Überhand nehmen angesichts der Devisen, die der Gastarbeiter der Familie zu bieten hat. Die Bindung des Aufenthalts der Frauen an die Ehe macht es für die Frauen, einmal verheiratet, schwer, der arrangierten Ehe zu entkommen.

Die „Kultur“ der MigrantInnen ist keine essentialistische Kategorie, sondern ein Moment im Migrationsregime. Mark Terkessidis hat deutlich gemacht, welche Dimension dies annehmen kann, als er auf den vermeintlichen Lapsus hinwies, dass die von der nordrhein-westfälischen CDU lancierte Zahl von 30.000 jährlichen Zwangsehen identisch ist mit der Zahl aller Eheschließungen zwischen türkischen StaatsbürgerInnen. Angesichts der prekären rechtlichen, ökonomischen und sozialen Situation in der MigrantInnen vor allem aus Nicht-EU-Staaten heute immer noch leben, könnte man so auch den Para-Feminismus unserer Tage als Projekt zur Kontrolle von Migrationsströmen interpretieren.

Was aber ist mit den vielen authentischen MigrantInnen wie Necla Kelek und Seyran Ateş, die die Freunde des Multikulturalismus beschuldigen, nur die Augen vor der Wirklichkeit in den migrantischen Communities zu verschließen, aus Angst, als Rassisten gebrandmarkt zu werden? Könnte man sie auch als Vertreterinnen einer phallischen Demokratie bezeichnen, denen es in „Wirklichkeit“ um die Durchsetzung von anderen Dingen geht? Die Frage müsste vielmehr lauten, aus welchem Grund es so plausibel zu sein scheint, diese Kämpfe und Konflikte als einen „Clash“ homogener und essentieller Kulturen zu artikulieren und retrospektiv die jeweils „eigenen“ historischen Kämpfe zu verdinglichen.

Neokonservative Vereinnahmung

Die Erweiterung der „westlichen Kultur“  um jene „progressiven“ Elemente, auf diese Seltsamkeit hat Dilek Zaptcıoğlu hingewiesen, war keineswegs das Verdienst jener, die heute für Einbürgerungstests und gegen Heiratsmigrationen plädieren. Gerade die VertreterInnen der Generation, die diese Rechte erkämpft haben, dürften am Besten wissen, dass sie für die „deutsche Kultur und Zivilisation“ keineswegs selbstverständlich sind. Sie nun zu nationalen Kulturgütern zu erklären ist eine spezifische Strategie der Hegemonialisierung, die die dynamischen Momente der Kämpfe verdeckt.

Verdeckt wird damit auch, dass die Rechte, die MigrantInnen in diesem Land haben, diesen selten gegeben, sondern häufig erkämpft wurden, sei es um Aufenthalt, die Zahlung von Kindergeld oder „gleichen Lohn für gleiche Arbeit“, wie es Manuela Bojadzijev in ihrer historischen Rekonstruktion der „Kämpfe der Migration“ gezeigt hat. Die Re-Kodierung der Kämpfe in den Rahmen einer nationalstaatlichen Matrix, in denen sie dann als vermeintliche Kultur festgesetzt und vereinnahmt werden, scheint es unmöglich zu machen, einen anderen Referenzrahmen für die Kämpfe der Migration zu denken als eben die (falsche) Opposition zwischen Integration bzw. Leitkultur auf der einen, und Multikulturalismus auf der anderen Seite.

August 2006

Literatur

  • Agamben, Giorgo (2004): Ausnahmezustand. Frankfurt am Main

  • Bojadžijev, Manuela (2005): Die windige Internationale. Rassismus und Kämpfe der Migration. Dissertation. Frankfurt am Main

  • Bourdieu, Pierre (2003): In Algerien. Zeugnisse der Entwurzelung. Graz

  • Hage, Ghassan (2006): Vortrag auf der Konferenz „Crossroads“, Cultural Studies Association, 21.7.2006

  • Mattes, Monika (1999): „Zum Verhältnis von Migration und Geschlecht. Anwerbung und Beschäftigung von ‚Gastarbeiterinnen’ in der Bundesrepublik 1960 bis 1973“, in: (Hg.: Motte, Jan/Rainer Ohliger/Anne von Oswald): 50 Jahre Bundesrepublik, 50 Jahre Einwanderung, Frankfurt/New York, S. 285-309

  • Wolbert, Barbara (1984): Migrationsbewältigung. Orientierungen und Strategien. Biographisch-interpretative Fallstudien über die Heirats-Migration dreier Türkinnen, Göttingen

  • Zaptcıoğlu, Dilek (2006): „Wir und ihr“, in: taz, 4.2.2006

  

Serhat Karakayali

Serhat Karakayali schreibt seine Dissiertation in Soziologe. 2003-2005 war er wissenschaftlicher Mitarbeiter im Forschungsprojekt TRANSIT MIGRATION. Er ist Mitglied im antirassistischen Netzwerk kanak attak.