Muslime und die Anforderungen des demokratischen Rechtsstaats

von Marc Phillip Nogueira

Man nehme einige Kopftuchverbote für Lehrerinnen an staatlichen Schulen in Deutschland, ein Minarettverbot in der Schweiz und ein Burka-Verbot in Frankreich, dazu kommen zahlreiche Konflikte um Moscheebauten und schon sind prägende Momente der Debatte um MuslimInnen in Europa bezeichnet. Dabei ist es schwer festzustellen, ob Terroranschläge und autokratische Regimes in muslimisch geprägten Ländern oder die Art der Debatte selbst diese Ängste verursachen. Fest steht, dass die Frage nach den Haltungen von MuslimInnen in Europa, mit ihrer wachsenden Präsenz, zunehmend als ein Problem der Vereinbarkeit von Lebensstilen und der Treue zu Verfassungsnormen verstanden und diskutiert wird.

In der Debatte hat diese Vereinbarkeit hinsichtlich der Konstituierung von Säkularität und der Rolle sowie den Grenzen der Öffentlichkeit an Bedeutung gewonnen. (Salvatore, Armando: 2007, S.33) Häufig wird von AkteurInnen, die sich selbst der sogenannten “Mehrheitsgesellschaft“ zuordnen, auf ein Bekenntnis der MuslimInnen zu den Normen des säkularen deutschen Rechtsstaates, also zu allererst dem Grundgesetz insistiert. Dem scheint die Vorstellung vorauszugehen, dass es zumindest einen nicht unbedeutenden Teil unter den MuslimInnen gibt, denen es aufgrund ihrer religiösen Orientierung schwer fällt, dieses Bekenntnis abzulegen.

Diese Befürchtung wirft die Frage des Verhältnisses von MuslimInnen zu den Anforderungen des demokratischen Rechtsstaates auf. Ob diese Annahme stimmt bleibt aber in der Debatte insgesamt im Dunkeln. Zumindest hat sich das Bild der MuslimInnen in Deutschland in den letzten Jahren um einiges erhellt.

Fakten über MuslimInnen in Deutschland: Anzahl, Einstellungen zu Demokratie und soziales Kapital
Es gibt viele ungeklärte Fragen zu der muslimischen Bevölkerung in Deutschland. Erst seit kurzem weiß man, dass zwischen 2,1 und 2,3 Millionen MuslimInnen mit ausländischer Staatsangehörigkeit und zwischen 1,7 und 2 Millionen deutsche BürgerInnen muslimischen Glaubens mit Migrationshintergrund in Deutschland leben.  Allerdings sind diese Gruppen sehr heterogen. Drei Viertel gehören den Sunniten an, der Rest verteilt sich auf andere Ausprägungen. Jedoch, insgesamt verrichtet nur ein Drittel das Gebet täglich und die aktive Beteilung in religiösen Vereinigungen liegt bei den großen Gruppierungen bei deutlich unter 15 %. (Haug et al.: 2009)

In einer Untersuchung zur Lebenssituation junger Musliminnen und ihre Einstellungen zum Kopftuch wurde festgestellt, dass die Einstellungen und Verhaltensweisen von jungen Musliminnen vor allem durch ihre soziale, oftmals schlechter gestellte Position bestimmt werden. Die Ergebnisse weisen darauf hin, dass MuslimInnen in den Entwicklungen ihrer Einstellungen und Urteile ebenso wie der restliche Teil der Bevölkerung vor allem ihren sozialen Umständen unterliegen. (Boos-Nünning, Ursula; Karakasuglu, Yasemin: 2005)

Eine Studie des Bundesministeriums des Innern (Brettfeld, Katrin/Wetzels, Peter: 2007) kam hinsichtlich der Einstellungen zu Demokratie und Rechtsstaatlichkeit zu dem Ergebnis, dass es insgesamt unzureichend wäre, die auf zwischen 10-12 % geschätzte islamisch konnotierte Radikalisierung alleine auf religiöse Orientierungen und individuelle Exklusionserfahrungen in der Aufnahmegesellschaft zurückzuführen. Das Ausmaß religiöser Intoleranz bspw. zwischen jungen MuslimInnen und Nicht-MuslimInnen gleichen Alters unterscheide sich nicht. Deswegen sei trotz eines Radikalisierungspotenzials bei MuslimInnen die Gleichsetzung von fundamentalen Orientierungen oder starker Religiosität mit einem Bedrohungspotential verfehlt.Wesentliche Bedingungen für Radikalisierungen mit demokratiedistanten und islamismusaffinen Einstellungen werden vor allem in der Wahrnehmung einer stellvertretenden Viktimisierung, individueller tatsächlicher Marginalisierungserfahrungen, der Vorstellung der Ausgrenzung, Schlechterstellung und Unterdrückung von MuslimInnen sowie in geringen Partizipationschancen gesehen. Außerdem gebe es eine Gruppe, die den Rückzug in ein traditionalistisches Milieu selbst wähle.

Diese Befunde geben kaum Anlass zur Annahme einer prinzipiellen Divergenz muslimischer Religiosität und den Anforderungen demokratischer Normen. Vielmehr zeigen sie, dass die Einstellungen von MuslimInnen trotz ihrer spezifischen Religiosität maßgelblich von sozialen Bedingungen ihres Handelns und gesellschaftlichen Umständen, wie direkte oder medial vermittelte Diskriminierungserfahrungen, abhängig ist.

Das alleine beantwortet aber noch nicht die Frage nach der kognitiven Integration muslimischer BürgerInnen gegenüber den normativen Erwartungen des demokratischen Rechtsstaats. Zwar hat sich eine große Gruppe von MuslimInnen in Interessensverbänden organisiert, aber es bleibt fraglich, ob diese auch die Kraft einer normativen Integration der muslimischen Bevölkerung besitzen. (Ein herauszuhebendes und zukunftweisendes Positionspapier ist die „Islamische Charta“ des Zentralrates der Muslime in Deutschland.)

Während für andere religiöse Gemeinschaften gilt, dass sie gegenüber säkularen Organisationen einen klaren Mobilisierungsvorsprung in der Rekrutierung von EhrenamtlerInnen, der Integration von Menschen mit unterschiedlichen Interessen und Vorlieben sowie in dem Bauen organisatorischer und ideeller Brücken haben, (Roßteutscher, Sigrid: 2009, S. 423ff vgl. auch Lam, Pui-Yan: 2006, S. 177-193) weisen muslimische Gemeinden dieses soziale Kapital nur bedingt auf. Für sie gilt, dass die Häufigkeit der Besuche religiöser Veranstaltungen negativ mit dem Kontakt zu Deutschen korreliert. (Haug et al.: 2009, S. 163-166) Die Datenlage hier ist jedoch recht rar, so bleibt die Integration von BürgerInnen muslimischen Glaubens eine offene Frage.

Eine Befürchtung
Trotz eher ernüchternden positiven Ergebnissen empirischer Sozialforschung sind Auseinandersetzungen mit MuslimInnen in Deutschland bei vielen AkteurInnen von fragwürdigen Vorannahmen begleitet. Diese äußern sich in medialen Titel wie „Mekka Deutschland – Die stille Islamisierung“ (Der Spiegel, Nr. 13; 26.03.2007), aber auch in den Äußerungen von PolitikerInnen. So formulierte der Hessische Landtagsabgeordnete und stellvertretenden Fraktionsvorsitzender der CDU Irmer: „Wenn man darüber hinaus über den Islam in Deutschland spricht, fallen einem Begriffe wie Ehrenmorde, Zwangsehen, Rolle der Frau, genitale Verstümmelung, teilweise fehlender Respekt vor staatlichen Institutionen ein und man kann es ergänzen durch fehlende Religionsfreiheit in islamischen Ländern, durch fehlende Meinungsfreiheit, durch Christenverfolgung in fast allen Islamstaaten dieser Welt.“ (Irmer, Hans-Jürgen, 2010/01)

Hier werden aus strafrechtlich relevanten Handlungen Kämpfe um Ehre und extreme kulturelle Praktiken zum Merkmal einer ganzen Religion erklärt. Diese Sicht ist ein typischer Argumentationsstrang im christlich-islamischen Dialog, verhält sich paternalistisch und ist darauf angelegt, VertreterInnen muslimischer Gemeinschaften mit Blick auf ihre Herkunftsländer zu diskreditieren. (Halm, Dirk: 2008, S. 103) Diese Vorannahmen hat Heiner Bielefeld treffend als die ‚Logik des Verdachts’ bezeichnet. Diese Logik ist darauf ausgerichtet alle negativen Aspekte einer religiösen Ausrichtung zu betonen. Dort wo sie nicht fündig wird, wo der Islam scheinbar harmlos und integriert erscheint, wird den AkteurInnen eine in religiöser Mentalität verankerte prinzipielle Unwahrhaftigkeit zugeschrieben, die sie als GesprächspartnerInnen disqualifiziert. (Bielefeldt, Heiner: 2008)

Diese Haltungen sind jenseits einer berechtigten Kritik am Islam, sie sind islamophob. Immer wieder geistern solche Schriften auch als Sachbücher herum.(1) Sie belegen die Aufgabe eines gleichberechtigten Diskurses. Dennoch reicht es kaum aus, jeder Kritik am Islam mit dem Vorwurf der Islamfeindlichkeit zu begegnen. Auch nach gründlicher Beschäftigung mit dem Gegenstand bleiben Befürchtungen berechtigt. Diese gilt es aufzugreifen und ergebnisoffen zu klären. In Rekurs auf den theoretischen Wendepunkt, nachdem der Islam vor der Entscheidung stehe sich von Innen den Respekt gegenüber dem Ethos der Menschenrechte und damit der Voraussetzung zur Einforderung von Rechten überhaupt zu stellen (Vgl.: Waldenfels, H.; Oberreuter, H. 2004; Ende, W./Steinbach, U.: 2005; Amirpur, K.; Ammann, L. 2006), bringt Höhn die Befürchtung auf den Punkt: „Die entscheidende Frage aber lautet: Können Muslime die Ordnung eines liberalen Rechtsstaats auch aus ihrem Glauben heraus bejahen?

Wer um die vom Islam nicht unternommene Unterscheidung von religiöser und säkularer Sphäre weiß, mag abschätzen können, welche Hürde mit dieser Anfrage aufgestellt wird und wie groß die Zumutung ist, die ein damit verknüpftes Ansinnen darstellt: Im Unterschied zum islamischen Recht verfolgt der liberale Rechtsstaat in der Gestaltung des Zusammenlebens der Menschen allein säkulare Zwecke und legitimiert sich allein aus ihnen.“( Höhn, Hans-Joachim: 2008, S. 142.) Diese Befürchtung gibt einen hinreichenden Anlass, um sich dem Verhältnis von MuslimInnen zu den Anforderungen demokratischen Rechtsstaat zu widmen. Dazu müssen einerseits die zentralen Bedingungen des demokratischen Rechtsstaats benannt und begründet werden. Anderseits muss bestimmt werden, wie sich muslimische Religiosität unter den Bedingungen einer modernen, liberal verfassten Gesellschaft formiert.

Bedingungen des demokratischen Rechtsstaats
Der demokratische Rechtsstaat hat sich in seiner historischen Genese in unterschiedlicher Weise in den verschiedenen Nationalstaaten ausgeprägt. (Deutlich werden solche Unterschiede, wenn die Verteidiger eines liberalen Waffenrechts jenseits des Atlantiks diesen Anspruch direkt aus der Verfassung ableiten, während ähnliches in Europa undenkbar wäre. Auch die Todesstrafe gibt ein eindrückliches Beispiel für das differente Verständnis rechtsstaatlicher Ordnung ab. In Bezug auf unseren Gegenstand ist die unterschiedliche paradigmatische Grundausrichtung zwischen Deutschland, Frankreich und Großbritannien lehrreich. Gilt in Deutschland ein kooperatistisches System, das den Staat in umfangreicher Weise mit den Kirchen und anderen Religionsgemeinschaften vertraglich verbindet, verfolgt Frankreich einen laizistischen Weg, der Religion primär in das Private verweist. In Großbritannien dagegen gibt es zwar eine Staatskirche, die Gesetzgebung ist aber weitestgehend liberal.)

Dennoch haben diese Varianten demokratischer Rechtsstaatlichkeit zentrale Bedingungen gemeinsam, die ihren prozeduralen Kern kennzeichnen. Es handelt sich dabei um den Anspruch des Staates auf Neutralität in seiner Verfasstheit und gegenüber den Bürgerinnen und Bürgern. Zugleich sind alle demokratischen Rechtsstaaten auf die Partizipation ihrer Bürgerinnen und Bürger angewiesen. Diese Ansprüche begründen ein Spannungsfeld, in dem der Staat gewährleisten muss, dass die Interessen von Bürgerinnen und Bürgen verwirklicht werden können und in dem zugleich unterschiedlichen Interessenslagen ausgeglichen werden müssen. Dieses Spannungsverhältnis markiert das Feld in dem Konflikte um MuslimInnen in Deutschland ausgetragen werden können. Es zeigt zugleich auf, wo die Grenzen eines rechtsstaatlichen Diskurses sind.

Neutralität und Partizipation
Zur Regelung unterschiedlicher Interessenlagen soll der demokratische Rechtsstaat neutrale und gerechte Verfahren garantieren und kann sich deswegen selbst nicht auf bestimmte, andere ausschließende ethische Voraussetzungen beziehen. Deswegen gehört die Trennung von Staat und Kirche, von Weltlichem und Geistlichem, von Politischem und Religiösem zu den grundlegenden Entwicklungsbedingungen der modernen westlichen Demokratien. In einer zugespitzten Form bedeutet diese Trennung, dass ‚Religion‘ und ‚Säkularität‘ selbst Begriffe der Moderne sind, kennzeichnen sie doch die konstitutiven Grenzen des Politischen und der Anwendung öffentlicher Vernunft.( Vgl.: Asad, Talal: Standford 2003) Dahinter steht die Überzeugung, dass der Staat nur dann die Legitimität beanspruchen kann alle Bürgerinnen und Bürger zu vertreten, wenn sich staatliches Handeln dazu auf eigene normativen Grundlagen beziehen kann und nicht von anderen interessengeleiteten AkteurInnen und Institutionen abhängig ist, kurzum dass er sich unparteilich verhält. Diese Neutralität ist der Grundsatz, auf dem der Gebrauch der öffentlichen Vernunft in Diskursen um das Verhältnis von Religion und demokratischem Rechtsstaat aufbaut.

Das bedeutet nicht, dass der Staat selbst interesselos ist – wohl aber, dass die in ihm vertretenden normativen Prämissen prinzipiell für jeden vernunftgeleiteteN BürgerIn zustimmungsfähig sein müssen. Das Interesse des Staates richtet sich nicht auf umfassende religiöse oder weltanschauliche Vorstellungen, sondern er folgt in seinem Handeln bestimmten rechtsethischen Prinzipien. Diese Prinzipien können theoretisch ausformuliert werden, erschließen sich in ihren Differenzen zu religiösen und weltanschaulichen Überzeugungen aber erst, indem ihr Verhältnis zueinander immer wieder neu konkret erarbeitet wird. Dies geschieht indem „Menschen den Anspruch auf politisch-rechtlichen Respekt ihrer Überzeugungen und Lebensweisen öffentlich artikulieren und etwaige Diskriminierungen, die sich aus der staatlichen Nähe zu einer bestimmten Religion oder Weltanschauung ergeben, kritisch aufdecken.“( Bielefeldt, Heiner: 2003; S. 19 f.) Mit anderen Worten: Der Anspruch des Staates auf Neutralität fordert die Bürgerinnen und Bürger auf, ihrem Interesse auf Anerkennung ihrer je spezifischen Lebensformen und normativen Ausrichtungen im Konfliktfall zum Gegenstand deliberativer Diskurse zu machen und damit die Ausformung von rechtlichen Normierungen mitzugestalten.

Religiös motivierte Bürgerinnen und Bürger und die Voraussetzungen des Staates
Die deliberative Einforderung politisch-rechtlichen Respekts gegenüber der individueller oder gruppenbezogener Partikularität setzt einen weltanschaulichen und religiösen neutral verfassten Staat voraus, der den Bürgerinnen und Bürgern Verfahren eröffnet, einen Umgang miteinander zu pflegen, der unabhängig von eigenen normativen Präferenzen ist. Diese formelle Unabhängigkeit als Kennzeichen staatlicher Neutralität dient aber gerade nicht der Exklusion der Religion aus der Sphäre des Politischen, sondern ist darauf angelegt auch religiös begründete Forderungen in der Genese von Rechtsnormen zu berücksichtigen. Denn auch religiös motivierte Bürgerinnen und Bürger, die einen zumindest wesentlichen Teil ihres partikularen Präferenzspektrums in Bezugnahme auf ihre religiöse Identität begründen, sind immer schon Teil des demokratischen Willensbildungsprozesses. (Seiber, Christoph: 2009, S. 34.)

Zwar bedarf der demokratische Rechtsstaat formal keiner letzten Begründung, sondern es genügt, wenn seine Rechtsordnung sich selbstbezüglich aus demokratisch erzeugten Verfahren legitimieren kann. Dennoch kann die Frage Bockenfördes, ob der freiheitliche säkularisierte Staat von normativen Voraussetzungen zehrt, die er selbst nicht garantieren kann,(Böckenförde, Ernst-Wolfgang: 1991, S. 112.) nicht verneint werden. Denn es erscheint fraglich, ob dieser Maßstab auch den Bürgerinnen und Bürgern genügt, sich motivational zu ihm zu bekennen und ihr Handeln an seiner Verfasstheit auszurichten.(Habermas, Jürgen: 2005, S. 16) Die Freiheitlichkeit des Rechtstaates bleibt deswegen an die moralische Substanz des Einzelnen und kollektive Wertvorstellungen gebunden.( Böckenförde, Ernst-Wolfgang: 1991, S. 113 f.) Gerade aber jene kollektive Wertvorstellungen geraten unter der Bedingung der „Tatsache des Pluralismus“ (Rawls) und einer zunehmenden Individualisierung, auch im Feld des Religiösen, zum knappen Gut.

Die Frage nach den moralischen und ethischen Grundlagen in der Motivation des Handelns erscheint besonders in einer Gesellschaft, in der das Gemeinwesen sich bei weltanschaulich und religiös vollkommen unterschiedlichen Gruppen und Personen einigen und stabilisieren muss nur sehr schwierig zu verwirklichen. Dieser Anspruch des Rechtsstaates wird in modernen Demokratien noch dadurch bestärkt, dass sich die Bürgerinnen und Bürger sowohl als AdressatInnen der Rechtsordnung, wie auch als deren AutorInnen begreifen können müssen. Denn „Die Rechtsstellung des Staatsbürgers konstituiert sich durch ein Netz egalitärer Beziehungen reziproker Anerkennungen. […] Rechtlich garantierte Anerkennungsverhältnisse reproduzieren sich aber nicht von selbst, sie bedürfen der kooperativen Anstrengung einer staatsbürgerlichen Praxis, […]“ (Habermas, Jürgen: 1994, S. 641) Diese kooperative Praxis bleibt allerdings auf rechtlich nicht erzwingbare Motive und Gesinnungen verwiesen, die ihrerseits nicht einer Identifikation mit dem demokratischen Rechtsstaat entsprechen müssen. Das bedeutet nicht, dass der Rechtsstaat auf Religion angewiesen ist. Aber es ist für die Geltung legitimierter staatlicher Ansprüche bedeutsam, in wie fern Religiosität die staatsbürgerliche Praxis seiner Bürgerinnen und Bürger beeinflusst.

Die Formierung muslimischer Religiosität in der Position einer heterogenen Minderheit
Musliminnen und Muslime sind in der Öffentlichkeit auf vielfältige Weise präsent. Auch wenn das Islambild in den Medien vornehmlich negativ geprägt ist (Vgl.: Richardson, John E: 2004; Poole, Elizabeth; Richardson, John E.: 2006.), gibt es mittlerweile in verschiedenen Bereichen eine ernsthafte und sachliche Auseinandersetzung mit den muslimischen Bevölkerungsteilen. Zu nennen wäre die Deutsche Islamkonferenz und die damit verbundene Forschungsarbeit des Bundesamtes für Migration und Flüchtlinge, aber auch der Einsatz muslimischer Verbände für Dialog und Integration. Nicht zuletzt werden Anliegen muslimischer Bürgerinnen und Bürger in Kommunen und vor Gerichten nach rechtsstaatlichen Maßstäben entschieden, was in der Regel zum Vorteil der MuslimInnen ist. Denn sie können Moscheen bauen, in Ausnahmefällen kann islamisches Erb- und Familienrecht angewendet werden (Mathias Rohe dazu: „Da kennt das Recht sehr differenzierte Lösungen.

Es gibt die Materie des internationalen Privatrechts in grenzüberschreitenden Rechtsfällen, wo beispielsweise Ausländer beteiligt sind. Wir wenden hier in Deutschland jeden Tag die Scharia an. Wenn Jordanier in Deutschland heiraten, dann verheiraten wir sie nach jordanischem Recht. Das gilt grundsätzlich auch im Scheidungsfall. Die Menschen haben in diesen privaten Verhältnissen Entscheidungsfreiheit. Erst wenn diese Anwendung unerträglich würden, dann käme das deutsche Recht zur Geltung.“ In: In Deutschland wenden wir jeden Tag die Scharia an". Der Islamwissenschaftler und Jurist Mathias Rohe über die Vereinbarkeit von deutschem Recht und muslimischem Glauben. (Rohe Mathias 2005) und selbst das Schächten ist unter bestimmten Bedingungen möglich geworden. Kurzum, muslimische Religiosität formiert sich in Deutschland neu.

Das Phänomen muslimischer Religiosität in modernen demokratischen Gesellschaften ist ein Produkt transnationaler Migrationsströme. Innerhalb der letzten 50 Jahre hat sich in den westlichen Industrienationen einen muslimische Minorität gebildet, die sich hauptsächlich aus Arbeitsemigranten und Flüchtlingen zusammensetzt. Dieser Bevölkerungsteil stellt nicht nur die Residenzgesellschaft vor neue Herausforderungen, auch Musliminnen und Muslime sehen sich neuen Aufgaben gegenüber. So verwundert es nicht, dass aus dem muslimischen Spektrum angesichts einer auf Dauer gestellten Erfahrung einer Minderheitenposition eine neue Auslegung von Rechts- und Verhaltensnormen gefordert wird. (Kalisch, Muhammad, 2005, S. 47-70.) Auch Wick sieht in der Erfahrung muslimischer Emigranten, in der Diaspora mit anderen BürgerInnen als Minderheit gleichgestellt zu sein und auf Grund ihrer religiösen Benachteiligung keine Nachteile zu erleiden, eine Chance für eine theologische Akzeptanz der verfassungsrechtlichen Ordnung und ihrer Prämissen individueller Freiheiten. Solange diese Akzeptanz aber nicht erreicht ist, „wird man aber die Loyalität von Muslimen zu eben dieser Ordnung in Zweifel ziehen können […]“ (Wick, Luckas: 2009, S. 180)

Sicher ist aber schon jetzt, dass MuslimInnen in Deutschland eine von ihren Herkunftsländern differente Form muslimischer Religiosität leben werden. Denn sie sind in Deutschland nicht nur in einer Minderheitenposition, auch ihre interne Heterogenität religiöser Ausrichtungen, teilweise in den Herkunftsländern begründete Bildungsunterschiede verschiedener Ethnien sowie sozialstrukturelle Divergenzen fordern die MuslimInnen zu einer Neuformierung auf. Wie sie sich diesen Herausforderungen stellen werden ist ungewiss. Die Etablierung islamischer Verbände, die Exponierung diverser Einzelpersonen mit allgemeinen Vertretungsansprüchen und die anhaltende öffentliche Aufmerksamkeit geben allerdings Anlass zur Annahme, dass diese Entwicklung sich an den normativen Erwartungen des demokratischen Rechtsstaates orientieren wird.

Für diese Entwicklung gibt es aber keine Sicherheiten, sondern sie bleibt von den Bemühungen aller beteiligten AkteurInnen abhängig. Eine muslimische Religiosität, die aus ihren Selbstverständnis heraus die Normen eines liberalen Verfassungsstaates bejaht wird sich nur entwickeln können, wenn sich Bürger muslimischen Glauben nicht anhaltend Missachtungserfahrung ausgesetzt sehen und im hinreichendem Maß zu sozialer Teilhabe befähigt werden.

Handeln unter der Bedingung der Unsicherheit
Die normativen Erwartungen des demokratischen Rechtsstaates setzten Bürgerinnen und Bürger voraus, die zur Teilhabe an Entscheidungsprozessen staatlicher Institutionen fähig und willens sind. Dazu gehört zuerst die grundsätzliche Bejahung der rechtsstaatlichen Ordnung eines demokratischen Verfassungsstaats. Hinzu kommen die Partizipation im deliberativen Austragen von etwaigen Interessenskonflikten und die reflektierte Annahme der daraus entstehenden rechtlich verbindlichen Entschlüsse.

Diese Erwartungen sind hoch und ihre Erfüllung keineswegs selbstverständlich. Sie setzten voraus, die Einzelne und den Einzelnen in ihrer/seiner Person mit ihrer individuellen unter Umständen auch religiösen Präferenz ernst zu nehmen und anzuerkennen. Erst dieser reziproke Umgang miteinander ermöglicht die kognitive Leistung der Anerkennung gemeinsamer Wertgrundlagen. Die Herstellung kollektiver Werthomogenität bedeutet die Gesellschaftsmitglieder normativ zu integrieren. Diese normative Integration ist ihrerseits aber auf soziale und strukturelle Integrationsprozesse angewiesen. Die Ergebnisse empirischer Sozialforschung zeigen, dass dies auch für Muslime gilt und Befürchtungen einer grundsätzlichen Unvereinbarkeit von religiös geprägten Lebensstilen mit Verfassungsnormen unbegründet sind.

Insgesamt bleibt die Entwicklung in dem Prozess der Annäherung muslimischer Religiosität an die Anforderungen des demokratischen Rechtsstaates offen. Dennoch ist die Gesellschaft als Ganzes gezwungen zu Handeln. In dieser Situation sollte auf den Rat des Bundesverfassungsrichters a.D. Hassemer gehört werden. Er gibt zu bedenken, dass "wir in dieser Unsicherheit (silc. ob eine Ausrichtung auf Zusammenleben und Integration ein realistisches Konzept ist oder eine Sackgasse) handeln, und wir tun es auch immer schon. Dabei gibt es zuerst einmal gute Gründe für pragmatische, vorsichtige und schrittweise Annäherungen." (Hassemer, Winfried: 2004, S. 34)

Insbesondere die Frage der Integration von Musliminnen und Muslimen, die wie kaum eine andere in der Öffentlichkeit emotional und mit den unterschiedlichsten Befürchtungen aufgeladen ist, kann sich so als Gradmesser für die Geltungskraft der Prämissen des demokratischen Rechtsstaates erweisen. Denn seine Prämissen bedeuten, dass BürgerInnen miteinander in der Lage sein sollen ihre Interessen frei und fair auszuhandeln. Die soziale Lage vieler MuslimInnen und der zum Teil aufgeheizte mediale Diskurs geben der Gesellschaft damit eine große Aufgabe auf. Und die Gesellschaft, das sind eben auch die MuslimInnen selbst.

Endnote
(1) Folgende Bücher geben beispielhaft ihren diffamierenden und verdächtigenden Charakter in ihren reißerischen Titel wieder: Raddatz, Hans-Peter; Von Allah zum Terror?; Herbig 2002; Geus, Armin (Hrsg.); Gegen die feige Neutralität; Basilisken-Presse 2008; Ulfkotte, Udo; SOS Abendland; Kopp 2009. Aber auch Mischformen aus autobiographischer Erzählungen und den Ergebnissen wissenschaftlichen Forschungen tragen zu einer einseitigen Verallgemeinerung bei und fördernd medial vermittelt einen Generalverdacht gegenüber Musliminnen in Deutschland. Hier sei Beispielhaft genannt: Kelek, Necla; Die fremde Braut. Kiepenheuer & Witsch 2005)

 

Literaturverzeichnis

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  • Brettfeld, Katrin; Wetzels: (2007) Peter, Muslime in Deutschland – Integration, Integrationsbarrieren, Religion sowie Einstellungen zu Demokratie, Rechtsstaat und politisch-religiös motivierter Gewalt, Universität Hamburg, Fakultät für Rechtswissenschaft, Institut für Kriminalwissenschaft, Abt. Kriminologie, Hamburg.
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  • Roßteutscher, Sigrid: (2009) Religion, Zivilgesellschaft, Demokratie; Nomos.
  • Ulfkotte, Udo: (2009) SOS Abendland; Kopp. 
  • Salvatore, Armando: (2007) Säkularität, Islam und die Grenzen der Öffentlichkeit in Europa, in: Wohlrab-Sahr, Monika; Tezcan, Levent (Hrsg.), Konfliktfeld Islam in Europa, Soziale Welt Sonderband 17, Nomos Verlagsgesellschaft.
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  • Waldenfels, H.; Oberreuter, H. (hrgs.): (2004) Der Islam – Religion und Politik, Paderborn
  • Wick, Luckas: (2009) Islam und Verfassungsstaat, Ergon.

Marc Phillip Nogueira studierte Soziologe, Politologie und Sozialpsychologie an der Wolfgang-Goethe Universität. Seit 2008 promoviert er am Frankfurter Institut für Sozialforschung. Er ist Stipendiat der Friedrich-Ebert-Stiftung.

   

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