Postkoloniales Signifying – Der „Kanake“ als anti-rassistische Allegorie?

Postkoloniales Signifying – Der „Kanake“ als anti-rassistische Allegorie?

Posters by Kanak Attak

von Kien Nghi Ha

Die Geschichte der Migration in Deutschland ist nicht ohne die Geschichte rassistischer Diskurse in Politik, Medien sowie im Alltagsleben zu denken. Zu sehr sind die deutschen Migrationserfahrungen auf beiden Seiten der innergesellschaftlichen Demarkationslinie, die zwischen Eingewanderten und (Volks-)Deutschen unterscheidet, durch abwertende und  ausgrenzende Meinungsmache in den letzten Jahrzehnten geprägt worden. Durch diskursive Praktiken wurde eine diskriminierende Politik unterstützt, die gesellschaftliche Hierarchien und sozio-kulturelle Ausschlüsse verfestigte.

Paradoxerweise ist entgegen der rassistischen Logik dieses Diskurses auch noch etwas anderes, weniger vorhersagbares eingetreten: Durch Auseinandersetzungen mit den aufgezwungenen Rassismuserfahrungen und den dahinterstehenden Gesellschaftsverhältnissen, bei denen die Objekte der Weißen Diskurse sich zu Subjekten ihrer eigenen Geschichte erhoben, wurde eine Möglichkeit zur Reflexion und politischen Selbst-Ermächtigung gefunden. Der migrantische Kanaken-Diskurs, der durch Schriftsteller wie Osman Engin und Feridun Zaimoglu in den 1990er-Jahren zur populärkulturellen Ikone erhoben wurde, ist ein Beispiel für die Umkehrung dominant erscheinender kolonial-rassistischer Bilder durch Signifying Practices (Praktiken der Bedeutungsgebung) im Diskurs der Minderheiten.

Gerade im literarischen Feld sind die Anfeindungen der Dominanzgesellschaft nicht ohne Widerrufe der Marginalisierten geblieben. Da die Migrationsliteratur und die dort vertretenen Stimmen kein homogenes Gebilde darstellen, ermöglichen sie in ihrer Vielfalt und gebrochenen Wahrnehmungen andere Perspektiven auf migrantische Zwischenwelten jenseits der vorherrschenden Klischees. Dabei verweist die selbstbewusste Aneignung der Figur des „Kanaken“ als positiv gewendetes Selbstbild auf eine weit zurückreichende Geschichte der kolonial-rassistischen Missrepräsentation und auf Strategien postkolonialen Signifyings.

Wiederkehr kolonialer Phantasmagorien im Migrationsdiskurs

Spätestens seit dem durch eine tiefgehende Strukturkrise der deutschen Nationalökonomie veranlassten Anwerbestopp für sogenannte „Gastarbeiter“ wurden Anfang der 1970er-Jahre die zuvor noch als nützlich erachteten ArbeitsmigrantInnen zur sozio-kulturellen Problemgruppe erklärt und mit abwertenden Zuschreibungen bedacht. Die damit einhergehende Verschärfung des negativen gesellschaftlichen Stimmungsbildes gegenüber migrantischen, besonders türkischsprachigen Communities kam beispielhaft in einer großangelegten, von der gesamten Redaktion ausgearbeiteten Titel-Story eines deutschen Leitmediums zum Ausdruck.

DER SPIEGEL, der bereits schon damals oft zu Unrecht den Ruf als linksliberales Flagschiff der deutschen Medienlandschaft genoss, verbreitete am 30.7.1973 unter dem unmissverständlichen Aufmacher „Die Türken kommen – rette sich wer kann“ eine Ansammlung von fiktiven Untergangsbildern und türkischen Negativstereotypen.  Das Blatt bemühte sich sichtlich vor der „Überfremdung der deutschen Gesellschaft“ durch angeblich gefährliche „Ausländer“ zu warnen, die als „soziale Zeitbomben“ beschrieben wurden: „Der Andrang vom Bosporus verschärft eine Krise, die in den von Ausländern überlaufenen Ballungszentren schon lange schwelte. Städte wie Berlin, München oder Frankfurt können die Invasion kaum noch bewältigen: Es entstehen Ghettos, und schon prophezeien Soziologen Städteverfall, Kriminalität und soziale Verelendung wie in Harlem.“



Als Elemente des rassistischen Diskurses haben diffamierende Bilder und unrealistische Katastrophenszenarien, welche die militärischen und ‚fremdethnischen‘ Bedrohungsaspekte betonen, die Perspektive der deutschen Ausländer-Debatte wesentlich mitbestimmt. Die inszenierte Politik- und Medienhysterie zur Abschaffung des Asyl-Grundrechts rekurrierte zwei Jahrzehnte später auf frappierend ähnliche Stilelemente und griff zudem auf alarmierende Bilder aus der deutschen Kolonialzeit zurück.

Damals wurde in praktisch allen Medien sowie in Büchern vor der „Invasion der Armen. Asylanten und illegale Einwanderer“ (1990) oder dem vermeintlich anstehenden „Sturm auf Europa: Asylanten und Armutsflüchtlinge. Droht eine neue Völkerwanderung?“ (1992) gewarnt.

Die bildhaften Analogie- und Kontinuitätselemente im Überfremdungsdiskurs sind erstaunlich beständig. Seit der imperialen Kaiserzeit werden gleichlautende Bedrohungsmetaphern und Forderungen wiederholt. Schon vor dem Ersten Weltkrieg sind MigrantInnen regelmäßig als Quelle der „Überfremdung“ und „Überschwemmung“ sowie als „Ströme“ und „Fluten“ identifiziert worden, und schon damals forderte man „Deutschland den Deutschen“. Seitdem die Bundesregierung sich wieder für eine streng regulierte und ausschließlich an deutschen Interessen ausgerichtete Zuwanderungspolitik offen zeigt, wird medial und politisch ungeniert über Strategien des „head-hunting“ im „Kampf um die besten Köpfe“ für die Deutschland AG gesprochen, um vom kannibalistisch anmutenden „brain-drain“ (wörtlich: „Gehirnabfluss“) zu profitieren.

Zusätzliche Brisanz erfährt diese Konstellation, weil Deutschland wie alle anderen westlichen Einwanderungsgesellschaften zukünftig zunehmend ArbeitsmigrantInnen aus ehemals kolonialisierten Ländern anwirbt. Die Wiederkehr kolonialer Metaphern und Bilder im Weißen Diskurs der deutschen Dominanzgesellschaft zeigt auf, dass weder die koloniale Geschichte Deutschlands ausreichend aufgearbeitet wurde, noch koloniale Denkmuster und die damit verbundenen Machtverhältnisse überwunden sind.

Geschichten aus Kanakistan

Im Rahmen dieser diskursiven Entwicklung ist die seit den 1970er-Jahren weitverbreitete Verwendung des Begriffs „Kanake“ als beleidigende Adressierung von Immigrierten, vor allem jenen mit türkischer Herkunft, in der Alltagswelt und der Jugendkultur zu situieren. Die Bezeichnung „Kanake“ entstand vermutlich im Laufe des 19. Jahrhunderts als der in Deutschland tiefverwurzelte Anti-Slawismus gegenüber „Kosaken“, „Hannaken“ und „Polacken“ sich mit dem seit der deutschen Kolonialexpansion in den pazifischen Raum gepflegten Mythos des „Kannibalen“ zu einem kolonial-rassistischen Neologismus verband. In diesem Sinne fungiert dieser Terminus bis heute als volkstümliche Chiffre für den biologisch und zivilisatorisch minderwertigen Anderen. Im neorassistischen Alltagsdeutsch verfügen auch andere erniedrigende Bezeichnungen wie „Bimbo“, „Neger“ und „Fidschi“ über eine ähnliche Aufladung.

Als Feridun Zaimoglus „Kanak Sprak. 24 Mißtöne vom Rande der Gesellschaft“ 1995 im kleinen Rotbuch Verlag erschien, wurde es zunächst kaum wahrgenommen. Nicht nur die literarische Sprachform war für die deutsche Kulturlandschaft zunächst zu neuartig und gewöhnungsbedürftig, ebenso waren die Perspektiven und Lebenswelten der Zweiten Generation der Eingewanderten bis dato kein Thema, das Anerkennung und Relevanz in diesen Sphären beanspruchen konnte. Neben anfänglichem Desinteresse schreckte der deutsche Medien- und Kulturbetrieb auch vor zwei grundlegenden Prämissen in „Kanak Sprak“ zurück: 1. Die „‚Gastarbeiterkinder‘ der zweiten und vor allem der dritten Generation [bezeichnen sich selbst] mit stolzem Trotz“ wahlweise als Kanake, Kanaksta oder Kanakgangsta. 2. In diesem Buch hat „allein der Kanake das Wort“, der in Unterschied zum „sozial verträglichen“ akademischen Gelehrten mit kosmopolitischem Flair eine Form des Straßenkampf-erprobten Intellektuellen markiert.

Diese kulturpolitische Selbststilisierung und Positionierung, die sich ausdrücklich von der „weinerliche[n], sich anbiedernde[n] und öffentlich geförderte[n] Gastarbeiterliteratur“ abwandte, passte nicht so recht in den Bildungshorizont des deutschen Bürgertums. Mit dem Rückzug der Alt-68er, von denen etliche mit zunehmender gesellschaftlicher Etablierung sich ideologisch nach rechts wendeten, war Antonio Gramscis Ideal des politisch engagierten organischen Intellektuellen, der für die Unterdrückten und Ausgebeuteten agitiert, im deutschen Kultur- und Universitätsleben zudem eine selten anzutreffende Spezies.

Inhaltlich schwamm das Buch gegen den konservativen Mainstream und machte sich auch unter Linksliberalen nicht viele Freunde. In den polemischen Erzählungen von „Kanak Sprak“ wurde nicht nur die überkommene Ausländerpolitik und der dahinterstehende institutionelle Rassismus attackiert; ebenso wurde Multikulturalismus als exotisierend gebrandmarkt und der „Assimilkümmel“ als unterwürfiger „Lieb-Alilein“ in der „teutonischen“ Integrationmaschinerie verspottet. „Kanak Sprak“ war zudem mit einer Verschiebung der diskursiven Macht- und Sprachverhältnisse verbunden.

Nicht nur wurde Weißen Deutschen selbstbewusst das angestammte Vorrecht abgesprochen, sich als maßgebliche Migrationsexperten und „Neckermann-Volkskundler im multikulturellen Ethnien-Zoo“ aufzuspielen. Noch schlimmer wog wohl die Neudefinition der deutschen Sprache, die damit einhergehende Neuinterpretation deutscher Identität und die wenig schmeichelhafte Analyse Deutschlands insgesamt. Das wurde anfänglich vielfach als grotesker bzw. verleumderischer Angriff auf das ureigene deutsche Revier empfunden, der vielen Deutschen in ihrer ersten Schockreaktion zunächst schwer erträglich erschien.

Welche Dimension das Leiden an der politischen Korrektheit, der eigenen Selbstzensur wie der verlustigen Definitionsmacht über migrantische Minderheiten annehmen kann, offenbarte die damalige Ministerpräsidentin von Schleswig-Holstein Heide Simonis in der Fernseh-Talkshow „III nach neun“ (Radio Bremen) vom 8. Mai 1998. Im Verlauf eines erregten Disputs über die literarischen Qualitäten der „Alemannenbeschimpfungen“ in „Kanak Sprak“ kam es bei der Frage wer sich die Phrase „Kanake“ aneignen darf und wer nicht zur völligen Entgleisung der Diskussion. Als Zaimoglu trotz der aufgebrachten Anschuldigungen auch noch gelassen auf das exklusive Recht der deutsch-türkischen bzw. türkisch-deutschen Generation zur Selbstdefinition bestand, fiel die vom deutschen Publikum stürmisch beklatschte persönliche Beleidigung Zaimoglus als „Schnapsnase“. Diese Antwort war zwar sachlich unpassend, veranschaulicht aber dafür exemplarisch die Unfähigkeit der Gesellschaft und ihrer Eliten, angemessen auf Migrations- und Rassismuserfahrungen einzugehen.

Entgegen der Vermarktung von „Kanak Sprak“ als „wilde und radikal-authentische Bekenntnisse junger Männer türkischer Abstammung“ stellt dieses sprachlich innovative Werk eine höchst stilisierte und literarisch kunstvoll komponierte Anthologie mittels „Übersetzung“ und „Nachdichtung“ dar. Die verdichteten und dramaturgisch überarbeiteten Texte basierten auf Interviews mit unterschiedlichen männlichen Mitgliedern der Zweiten Generation: von Rappern, Fundamentalisten, Soziologen über KFZ-Mechaniker bis zum Zuhälter, Stricher und Transsexuellen. Als Reportagen „aus dem Kosmos von Kanakistan, einem unbekannten Landstrich am Rande der deutschen Gesellschaft“ sollen sie der Leserschaft Einblicke in „ihr Dasein und ihre Lebensphilosophie“ gewähren. In diesem Sinne lässt sich dieses Buch als eine literarische Version einer fiktionalisierten urbanen Sozio-Ethnografie in der ersten Person Singular lesen, die im Gegensatz zur wissenschaftlichen Arbeit kreative Freiheiten in Anspruch nehmen darf.

Nach der Publikation des Kanakster-Romans „Abschaum. Die wahre Geschichte von Ertan Ongun“ 1997, das 2000 als „Kanak Attack“ von Lars Becker für ein Massenpublikum verfilmt wurde, erschien Zaimoglus „Koppstoff. Kanaka Sprak vom Rande der Gesellschaft“ (1998). Vermittelt durch seinen männlichen Blick und literarischen Duktus wurden mit mehrjähriger Verspätung weibliche Positionen im subkulturell-politischen Kanaksta-Diskurs für einen größeren Publikumskreis zugänglich gemacht.

Im Unterschied zu den Geschichten in „Kanak Sprak“, die trotz ihres starken Fokus auf Street-Gangstarism und maskuline Identitätskonstruktionen vor allem bemüht waren gängige Abziehbilder auf den Kopf zu stellen, waren die Gesprächspartnerinnen in „Koppstoff“ häufig mit einem akademischen Hintergrund und in bürgerlichen Berufen tätig. Daneben kamen auch junge Arbeiterinnen und linke politische Aktivistinnen zu Wort, die sich als Street-Fighterin und Anarchistin repräsentierten. Durch die sozio-kulturelle Verortung der Protagonistinnen war „Koppstoff“ sprachlich und stilistisch weitaus variabler geworden. Es vermag dadurch andere migrantische Subjekte sowie andere Denk- und Lebenswelten zu beschreiben.

Neben migrantischen Selbst , Community- und Deutschland-Bildern sowie sozio-ökonomischen Problemen setzten sich diese Frauen in einer selbstermächtigenden Weise mit Geschlechter- und Sexualbeziehungen sowie immer wieder mit Rassismus und rechtsextremer Gewalt in unterschiedlichen Facetten auseinander. Allerdings fehlten in dieser Anthologie die Stimmen der jungen, selbstbewussten und oftmals auch akademisch gebildeten Frauen, die selbstbestimmt das Kopftuch innovativ in Myriaden Varianten tragen und diese mit ganz eigenen Bedeutungen versehen. Diese Rückgewinnung des eigenen Körpers und Willens wird etwa durch eigensinnige Symbole ausgedrückt, die das vermeintlich Traditionelle ganz unkonventionell mit aktuellen Modestilen mischen.

„Der direkte Draht zum schwarzen Mann“

Zweifellos ist die subkulturelle Umkehrung der ursprünglich rassistisch kontextualisierten Redewendung „Kanake“ Teil der deutsch-türkischen Migrationserfahrung. Gerade in der migrantischen HipHop-Kultur sind auf allen Ebenen jedoch vielfältige Verbindungen zum Schwarzen Amerika unübersehbar. Die Anleihen gerade in den Anfängen sind so massiv, dass Ali, ein Rapper von Da Crime Posse, sein kulturelles Kapital als „direkten Draht zum schwarzen Mann“ bezeichnet. Sein Vorbild sind die afroamerikanischen Hardcore-Polit-Rapper von Public Enemy, die Rap als „Black CNN“ ansehen.

In seiner Einleitung zu „Kanak Sprak“ sieht Zaimoglu den migrantischen Kanaken-Diskurs „analog zur Black-Consciousness-Bewegung in den USA“. Es ist tatsächlich naheliegend, die Umdeutung des Kanaken äquivalent zur Aneignung des kolonial-rassistischen „Niggers“ im afroamerikanischen Rap und der Schwarzen Alltagssprache zu sehen. Allerdings ist weder die Trope des „Niggers“ noch des „Kanaken“ bei den Betroffenen oder in den jeweiligen anti-rassistischen Diskussionen unumstritten, sondern ruft teilweise heftigen Widerspruch hervor.

Die politische Logik dieser kulturellen Praxis ist theoretisch nur dann verständlich, wenn wir sie in einem transnationalen und postkolonialen Rahmen situieren. Durch die anti-rassistische und anti-koloniale Black Power Movement konnte in den USA der 1960er-Jahre erstmals massenhaft ein positiver Bezug zur Schwarzen Identität gebildet werden. Angetrieben durch Slogans wie “Black is beautiful” und “I’m black and I’m proud” diente die Identitätsmarkierung Schwarz nicht mehr länger wie in der bis dahin vorherrschenden kulturellen Tradition des Rassismus als negatives Symbol. Dieser politische Bewusstwerdungsprozess wurde durch ein populärkulturelles Umfeld verstärkt, das sich aktiv an der Um- und Aufwertung von Blackness beteiligte. Die identitätspolitische Selbstaneignung wurde als gesellschaftlich transformierende Kraft sowohl für die Schwarze Diaspora in Europa als auch für andere kolonialisierte Communities von People of Color bedeutsam.

Es war wohl kein Zufall, dass die indigenen BewohnerInnen der französischen Überseekolonie Neukaledonien ausgerechnet in den rebellischen 1970er-Jahren begannen, die historisch abwertende Kolonialbezeichnung „Kanak“ im Rahmen einer kulturellen Strategie des Self-Empowerment zu übernehmen. Stand diese Identitätsposition bis zu diesem Zeitpunkt für ein durch Weiße „Blackbirders“ (europäische Menschenjäger) und Kolonialadministration auferzwungenes Trauma der Deportation und Zwangsarbeit, so verkehrten sich mit ihrer aktivistischen Neusetzung auch ihre politischen und gesellschaftlichen Funktionen. Aus kolonialen Objekten wurden durch Prozesse der Selbstaneignung postkoloniale Subjekte, die selbstbewusst für die unabhängige Entwicklung ihrer Gesellschaft jenseits des Eurozentrismus kämpften und auf diese Weise versuchten, ihre Geschichte neu zu schreiben.

In der Geschichte kanakischer Identitätskonstruktionen vermischt sich die Globalisierungsgeschichte der Kolonialisierung mit den Geschichten widerständiger Selbstinszenierungen. Es ist diese uneindeutige Doppelbewegung in der historischen Dynamik von identitätspolitischen Fremd- und Selbstzuschreibungen, wodurch Benennungen sowohl als Praktiken der kolonial-rassistischen Herrschaft als auch der Selbst-Ermächtigung fungieren können. Wie Homi Bhabha in seiner Analyse des Kolonialdiskurses darauf hingewiesen hat, machen sich Mimikry und Hybridisierung – oder stark vereinfacht ausgedrückt kulturelle Nachahmung und Vermischung – als Widerstandsstrategien die Ambivalenz kolonialer Diskurse zunutze.

Obwohl kolonial-rassistische Autoritäten durch territoriale Aufteilungen, gesellschaftliche Herrschaftsanordnungen und Rassenerfindungen faktisch neue soziale, kulturelle und biopolitische Grenzen etablierten, wirkten sich viele dieser Praktiken auf der anderen Seite als Entgrenzung von Räumen und Identitäten auch zwiespältig aus. So entstand mit der Durchsetzung kolonialer Beziehungen ein voneinander abhängiges Referenzsystem von Bedeutungszuweisungen und gesellschaftlichen Hierarchien, in dem die aufeinander verweisenden Fremd- und Selbstbilder eine ungleiche Beziehung eingingen: Europa und „seine“ Anderen, Whiteness und Blackness, Zentrum und Peripherie, nationale Dominanzkultur und „Minderheiten“, Deutsche und Migranten.

Kanakische Identitätspolitik als Widerstandsperspektive versucht sich der Macht der Kolonialsprache zu entziehen, indem die Kolonialisierten in Sprechakten sich selbst definieren und damit diskursiv aus ihrem Objektstatus heraustreten. Widerstand wird nicht erst dann praktiziert, wenn explizit Gegenmodelle vertreten werden. Je nach dem wie die gesellschaftlichen Kräftekonstellationen aussehen, welche strategischen Optionen wirkungsvoll erscheinen und welche kulturellen Praktiken zur Verfügung stehen, können Kolonialisierte sich auch tarnen und die koloniale Anrufung durch Praktiken der Selbstbenennung umkehren.

Solche hybriden identitätspolitischen Interventionen reflektieren und überschreiten zugleich die kolonialen Einschreibungen in Geschichte und Gegenwart. Auf Eindeutigkeit basierende rassistische Identitätsmodelle können durch verwirrende Störungen, Bedeutungsverschiebungen und Überschreibungen in Zweifel gezogen, evtl. sogar dekolonialisiert werden. Indem diese subalternen Subjekte die Mittel ihrer Unterdrückung und Abwertung der kolonialen Autorität entwenden, verwandeln sich diese herrschaftlichen Zeichen europäischer Definitionsmacht in identitätspolitische Instrumente des Selbst-Empowerments. Aus dienenden werden revoltierende Subjekte. Das ist zumindest eine theoretische Perspektive im postkolonialen Diskurs.

Kanakische Kulturindustrie: Zwischen Anpassung & Vereinnahmung sowie Konsum & Merchandising

In der bundesrepublikanischen Realität ist die anti-rassistische Sozialrevolte bisher ausgeblieben. Dafür hat „Kanak Sprak“ unintendiert zum Ausbruch der Kanak Chic-Mode beigetragen, dass kulturindustriell eingehegt und ausgeschlachtet wurde. Nach anfänglicher Skepsis auf beiden Seiten hat sich Feridun Zaimoglu bei seinem Marsch durch die bürgerlichen Kulturinstitutionen inzwischen auch in der elitären deutschen Hochkultur etabliert. Gemessen an seinen eigenen früheren Kriterien ist er möglicherweise zu einem sozial befriedeten Schriftsteller geworden, der nach seinem Coming Out sich seiner „Liebe zu Deutschland nicht mehr schämt“ (2006) und sich manchmal als gelehriger Schüler zeigt.

So geläutert, konsultierte ihn auch der Deutschlandfunk gern zur Frage „Denk ich an Deutschland“. Zaimoglus im Sinne der heutigen Integrationskurse höchst vorbildliche Antwort lautete übrigens: klassische Musik von Mozart (2008). Vor einem Jahrzehnt hätte er vermutlich noch Solingen, Mölln und wahrscheinlich auch Hoyerswerda wie Rostock-Lichterhagen zu Protokoll gegeben.

Sein künstlerischer Werdegang sowie gesellschaftlicher Aufstieg lässt sich sicherlich als gelungene Integration lesen. Als Autor, der durch die Kanaken-Stories bekannt wurde, personalisiert er für Deutsche wie MigrantInnen die Mainstream-Utopie zur Integration des Kanaken. Er symbolisiert und schreibt auf diese Weise die anerkannte Seite des wahr gewordenen kanakischen Traums mit seiner eigenen intellektuellen Biografie fort. Das Buchcover von „Kopf und Kragen. Kanak-Kultur-Kompendium“ (2001) zeigte noch eine andere, eher populärkulturelle Version kanakischer Glücksvorstellung: ein neureicher Kanakgangsta in schwarzen Nadelstreifen, der mit seinen goldenen Accessoires eher einem wandelnden Juwelierladen ähnelte und dem Comic-Heft oder einem schlechten HipHop-Musikvideo entstammt.

Zaimoglu hat sich vom kanakischen Outsider zum ernstzunehmenden Insider der deutschen Gesellschaft gewandelt, der die großen deutschen Theater mit seinen Stücken bespielt, ab und an die Feuilletons der großen deutschen Tageszeitungen mit seiner Stimme bereichert und fast jedes Jahr uns mit neuen Werken mehr oder weniger beglückt. Diese Vorgänge sind so normal, dass man sich fragt, warum es eigentlich so lange dauerte bis solche Lebensläufe und Zugänge möglich wurden, und warum Zaimoglu in mehrerlei Hinsicht eine Ausnahmeerscheinung im Kulturbetrieb darstellt. Zur neuen deutschen Realität gerade im Kultur- und Medienbetrieb zählt immer noch die Tatsache, dass vielen Menschen mit migrantischem Hintergrund trotz ihres unbestreitbaren Talents und harter Arbeit der Durchbruch bisher versperrt geblieben ist.

Zaimoglus Arbeiten heizten wesentlich den Hype um den Kanaken als aufsehenerregende Popfigur an. Bei der kulturindustriellen Übersetzung wurde darauf geachtet, dass diese Figur als kulturelle Projektions- und Identifikationsfläche von Weißen Deutschen leicht konsumiert werden konnte. Um die Imagekontrolle zu sichern, wurde die kanakische Coolness gebrochen inszeniert: Sie drohte immer ins Peinliche abzustürzen und ermöglichte in dieser nicht zu bedrohlichen Ambivalenz sowohl Begehren als auch Überlegenheitsgefühle. Einige Jahre lang konnte diese Produktidee eine erstaunliche Serie an kulturindustriellen Erzeugnissen hervorbringen.

Zu den bekanntesten Vertretern des inzwischen wieder abgeebbten Interesses am Ethno-Comedy-Genre zählten das getürkte deutsch-deutsche Duo „Erkan & Stefan“, die einige Kinofilme, CDs und eine eigene Fernsehserie vertrieben. Das Interesse an dieser Modeerscheinung war so gewaltig, dass sogar mehrbändige Sprachkurse und Lifestyle-Ratgeber von Michael Freidank in großer Auflage hastig auf den Markt geworfen wurden. Das Bedürfnis der Nicht-Eingeweihten, die tatsächlichen oder vermeintlichen kanakischen Codes zu erforschen, zu kopieren oder sich darüber lustig zu machen, bediente das kontextsensible Interesse der Nicht-Kanaken nach Zugehörigkeit wie auch nach Abgrenzung.

Kollege Kaya Yanar war mit seiner sogenannten Kult-Serie „Was guckst Du?“ sicherlich nicht weniger erfolgreich. Angesichts des anhaltenden Erfolgs wurden mehrere Staffeln produziert, die mehrfach vom Privatsender Sat.1 ausgestrahlt wurden. Auch er wurde auf allen multimedialen Verkaufskanälen inklusive ausgedehnter Promotiontours vermarktet. Im Unterschied zu „Erkan & Stefan“, die sich als Proll- und Kleinganoven-Kanaken gaben, präsentierte sich Yanar als Verwandlungskünstler. Zunächst füllte er hauptsächlich deutsch-türkische Klischeerollen vom Türsteher- und Dealer-Kanaksta bis hin zum Gemüsehändler und Pascha aus. Mit der Zeit parodierte er auch unterschiedliche türkische, arabische, italienische, indische, lateinamerikanische, osteuropäische und auch deutsch-deutsche Stereotypen mit und ohne Migrationshintergrund.

Charakteristisch für diese Sendungen war, dass sie von deutschen Firmen primär aus einem kommerziellen Interesse hergestellt wurden, um in erster Linie ein mehrheitsdeutsches Massenpublikum zu unterhalten. Dies spiegelte sich auch in der kulturellen Zusammensetzung des Saalpublikums wieder. Obwohl die Sendung als Kaya Yanars One-Man-Show präsentiert wurde, führte er als Schauspieler in der Regel nur die Gag- und Storyideen eines mehrheitsdeutschen Drehbuchteams aus. Die Sendung beruhte auf dem vermeintlich egalitären Motto, dass jede der dort vertretenen Gruppen über ihren Repräsentanten unabhängig von ihrer gesellschaftlichen Machtposition zur Witzfigur erklärt und alle angeblich gleichermaßen verspottet würden. Auf dem Wege der negativen Gleichbehandlung und Stereotypisierung sollte vermieden werden, dass eine Gruppe tatsächlich diskriminiert wird.

Ob dieser Vorsatz tatsächlich umgesetzt wurde, ist angesichts der großen Überzahl von deutsch-türkischen Charakteren in Kaya Yanars Figurenkabinett eher zweifelhaft. Unabhängig von dieser Frage ist jedoch zu betonen, dass eine Arbeitsweise, die machtblind agiert und sich an den Interessen der dominanten Gruppe orientiert, keine aufklärenden oder gar emanzipativen Effekte hervorbringen kann. Statt eines befreienden Auflachens bei den Marginalisierten, besteht die Gefahr, dass gesellschaftliche Randgruppen hier ebenso wie in den nachmittäglichen Talkshows lediglich als abweichende Existenzformen, als Minderbemittelte, Testosteron-Geschädigte oder Freaks zur Erheiterung der Weißen Normalgesellschaft vorgeführt werden. Kaya Yanar hat sich auch eindeutig positioniert: „Mein Comedy-Programm ist eine Danksagung an die Deutschen“.

Um die scheinbare Legitimität ihres Produkts zu steigern und die vermeintliche Akzeptanz hervorzuheben, haben die Programmverantwortlichen missrepräsentative Manipulationstechniken entwickelt. Bei Kaya Yanar schwenkt die Bildregie nach fast jeder eingespielten Humorvorlage in Form einer vorproduzierten Videoepisode bei der Kamerafahrt durch das klatschende Publikum zielsicher auf einige der wenigen nicht-deutsch aussehenden Studiogäste, die dann optisch in Großaufnahme serviert werden. Die Inszenierung suggeriert zum einen, dass der Sketch nicht nur legitim, sondern auch qualitativ gut sei. Zum anderen werden People of Color auf diese Weise als Animateure des mehrheitsdeutschen Publikums eingesetzt. Es kann nun mit gutem Gewissen in dieser vermeintlich völkerverbindenden Show ethnisierte Minderheiten ungehemmt (aus-)lachen.

Trotz eines allgemeinen kulturwissenschaftlichen Interesses an der Repräsentation von MigrantInnen im deutschen Fernsehen habe ich diese nervige Show irgendwann nicht länger ertragen und leichten Herzens den Stecker gezogen.

Anti-rassistische Popkultur und Politik

Dass Satire mit dem Kanaken-Label durchaus unterhaltsam und gesellschaftskritisch sein kann, zeigte Osman Engin in seinem Roman „Kanaken-Gandhi“ (1998) und in der Kurzgeschichtensammlung „Oberkanakengeil. Deutsche Geschichten“ (2001) im linken Espresso-Verlag. Letzteres erzählt in selbst-ironischer und quasi-autobiographischer Manier unglaubliche Verwicklungen aus dem turbulenten deutsch-türkischen Alltags- und Familienleben seines gleichnamigen Alter Ego. Im Unterschied zum Autor, der Sozialpädagogik studierte und seither als Journalist tätig ist, arbeitet unser Ich-Erzähler im Buch als Malocher, der in der Halle 4 unter der Oberaufsicht des Meister Viehtreiber steht.

Die Geschichten lassen kaum ein Thema aus und drehen sich um Familienfeste, Türkei-Familienurlaub, nationale Grenzen, Übersetzungsprobleme, Brautschauen, Einschulung, den Ford Transit, Fußball, Essen, homosexuelles Coming-Out, Medienkonsum, Politik, Einbürgerung und immer wieder rassistische Gewalt. Engin ist ein mitfühlender Meister der Übertreibung, der seine sympathischen Protagonisten liebevoll in ihrer Menschlichkeit mit allen individuellen Schwächen und Stärken zeichnet. Sie werden im Unterschied zu Kaya Yanar nicht als Zielscheiben dem billigen Spott des Publikums ausgeliefert, das sich durch die Abwertung des Anderen bestätigt und erhaben fühlen kann.



In „Kanaken-Gandhi“ bildet die von seinem Sohn Mehmet, dem „ewigen Studenten und Betonkommunisten“, eingefädelte Identitäts- verwechslung eines indischen Asylsuchenden mit dem Alter Ego des Autors den Ausgangspunkt einer torturreichen Odyssee durch deutsche Krankenhäuser, Ausländerämter und andere Verwahrungsanstalten. Am Ende wird Osman Engin gemeinsam mit seinem indischen Doppelgänger – der deutschen Bürokratenlogik nach – sicherheitshalber nach Indien abgeschoben. Obwohl die Figuren bei Osman Engin holzschnittartig wirken und der Roman stilistisch konventionell ausfällt, gelingt es dem Autor in seinen Erzählungen durch überraschende Einfälle die Absurdität des Rassismus in seiner individuellen wie staatlichen Ausprägung aufzuzeigen. Diese Geschichte hinterfragt zudem gängige Vorstellungen einer nationalstaatlich oder völkisch festgelegten kulturellen Identität des Individuums. Sie zeigt stattdessen transkulturelle und alltagsweltliche Möglichkeiten der Solidarisierung zwischen MigrantInnen, Flüchtlingen und People of Color auf. Damit nähert sich der Roman einer Perspektive, in der alltagsweltliche Erfahrungen und Identitätskonstruktionen durch Prozesse der kulturellen Hybridisierung und Vermischung in einer globalisierten Welt, aber ebenso durch soziale Hierarchisierung und komplexe Geschlechterverhältnisse geprägt werden.

Kanak Attak

Explizit politisch wurde die Leitidee der Kanakisierung Ende der 1990er-Jahre vom anti-rassistischen Netzwerk „Kanak Attak“ aufgegriffen, dem anfänglich auch Zaimoglu angehörte. Im Unterschied zu den Kanak-Büchern definierten sich Kanak Attak in ihrem 1999 publizierten Manifest als offene Plattform „über die Grenzen zugeschriebener, quasi mit in die Wiege gelegter ‚Identitäten‘ hinweg“, die „nicht nach dem Pass oder der Herkunft“ fragt. Trotz einiger Abgänge und der Aufgabe des anfänglich anvisierten Ziels eine umfassende soziale Bewegung zu initiieren und anzuführen, konnte Kanak Attak durch wirkungsvoll platzierte theoretische Inputs wie politische Interventionen etwa zur Archäologie der „Kämpfe der Migration“ oder zur „Autonomie der Migration“ eine bundesweit herausgehobene Stellung im Bereich des aktivistischen Anti-Rassismus erlangen.

Da dieses Feld allenfalls stagniert, wenn sich nicht eher regressiv entwickelt, hat Kanak Attak seit geraumer Zeit vor allem die Funktion eines Think Tanks übernommen. Allerdings versucht Kanak Attak etwa im Rahmen der Mitarbeit an der „Gesellschaft für Legalisierung“ sich auf der Ebene der Bündnispolitik mit anderen Kräften zu bewegen. Darüber hinaus konnte sich Kanak Attak wirkungsvoll durch eine Reihe von popkulturellen Events wie dem Release der Rap-Single „Dieser Song gehört uns“ oder der „Kanak History Revue“ in der Berliner Volksbühne in Szene setzen. Trotz einiger Versuche sozial marginalisierte Migrantenjugendliche durch Veranstaltungen in lokalen Kiezläden anzusprechen, erwies sich der Spagat zwischen einer akademisch-theoretisch orientierten Diskurspolitik und dem auch nicht voraussetzungslosen popkulturellen Zugang als nicht ausreichend, um die sozio-kulturelle Basis innerhalb des Netzwerks zu verbreitern und für marginalisierte Jugendliche ohne universitären Hintergrund zu öffnen.

Da das Netzwerk nicht zuletzt durch seinen linken anti-rassistischen Stallgeruch innerhalb des institutionellen Mainstreams marginalisiert ist und nicht über eigene materielle Mittel verfügt, sucht ein Teil der Gründergeneration – mitbedingt durch ihre berufliche und akademische Professionalisierung – gegenwärtig einen abgesicherten universitären Anschluss. Infolge der internen Umstrukturierung hört man seit einiger Zeit von Kanak Attak ungewöhnlich wenig. Es bleibt zu hoffen, dass der Generationswechsel bei Kanak Attak gelingt und die erste Generation sich mit der Zeit wieder stärker einbringt.

Fazit

Ob der „Kanake“ als anti-rassistische Allegorie wirken kann, hängt vor allem von seinem Innovationsgehalt, dem Rezeptionskontext und den dabei wirksamen Strukturen, von den gesellschaftlichen Subjektpositionen in der Zielgruppe und nicht zuletzt von den Produktionsbedingungen ab. Die Chancen zur politischen Entfaltung der destabilisierenden Momente dieser vieldeutigen Metapher stehen im subkulturellen Bereich am besten, weil er am wenigsten durch dominante Instanzen kontrolliert wird.

Demgegenüber sind die Vereinnahmungs- und Verwertungsinteressen sowie die Absorptions- und Selektionsmechanismen in der Hochkultur und in der Kulturindustrie so stark ausgeprägt, dass eine subversive Wirkung kaum zu erwarten ist. Die Halbwertszeit der kanakischen Provokation in einer nahezu schockresistenten Gesellschaft, in der jeder ideelle Protest sich scheinbar totläuft, ist knapp bemessen. Der Kanake wurde längst kurz und schmerzlos abserviert. Der Nächste bitte!

 

 

Literatur

  • Homi Bhabha (2000): Die Verortung der Kultur, Tübingen.

  • Tom Cheesman (2002): Akçam – Zaimoğlu – Kanak Attak: Turkish Lives and Letters in German, German Life and Letters, 55, S. 180-195.

  • Stuart Hall (Hg.) (1997): Cultural Representations and Signifying Practices, London.

  • Kanak Attak Textarchiv

  • Kien Nghi Ha (2003): Sprechakte – SprachAttakken: Rassismus, Konstruktion kultureller Differenz und Hybridität in einer TV-Talkshow mit Feridun Zaimoglu; In: Margrit Fröhlich/Astrid Messerschmidt (Hg.): Migration als biografische und expressive Ressource, Frankfurt a. M.:, S. 123-149.

  • Kien Nghi Ha (2004): Ethnizität und Migration Reloaded. Kulturelle Identität, Differenz und Hybridität im postkolonialen Diskurs, Berlin:, überarb. und erw. Neuausgabe.

  • Kien Nghi Ha/Nicola Lauré al-Samarai/Sheila Mysorekar (Hg.) (2007): re/visionen. Postkoloniale Perspektiven von People of Color auf Rassismus, Kulturpolitik und Widerstand in Deutschland, Münster.

  • Schorb, Bernd (2003): Was guckst Du, was denkst du?, Kiel.