Diesseits der Parallelgesellschaft. Religion und Migration in relationaler Perspektive

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Alexander-Kenneth Nagel

Parallelen und Tangenten

Was ist eigentlich parallel an der sogenannten Parallelgesellschaft? Die erste Bekanntschaft mit Parallelen machen die meisten von uns im Geometrie-Unterricht in der Schule. Dort lernen wir, dass zwei Geraden parallel sind, wenn sie nebeneinander liegen und sich nie oder allenfalls „in der Unendlichkeit“ überschneiden. Die Metapher ist stark, auch ohne den transzendenten Ausblick. Sie suggeriert ein hermetisch abgeschlossenes Soziotop, das zwar innerhalb der territorialen, aber außerhalb der sozialen und kulturellen Ordnung eines Gemeinwesens existiert, ohne mit ihm in Beziehung zu treten. Sozialwissenschaftliche Versuche, aus der blumigen Metapher ein tragfähiges Analysekonzept zu machen, definieren Parallelgesellschaften im Wesentlichen über drei Kriterien: Homogenität im Inneren, (Selbst-)Segregation nach außen und die „nahezu komplette Verdopplung der mehrheitsgesellschaftlichen Institutionen“ (Halm/Sauer 2006: 18). Das aufklärerische Verdienst solcher Ansätze besteht darin, die Auseinandersetzung über Segregation und Integration zu versachlichen und Alltagserfahrungen von Fremdheit empirisch zu relativieren. Zugleich allerdings, und hier liegt die Crux, adeln sie ein Ressentiment mit akademischer Würde und drohen auf diese Weise zum Teil des Gefährdungsdiskurses zu werden.

Grund genug also, die Debatte über Religion und Migration einmal von der anderen Seite her aufzurollen. Statt eine, wie auch immer geartete, Annahme von religiösen Parallelgesellschaften zu widerlegen, sind die Beiträge in diesem Band darauf gerichtet, die zahlreichen Beziehungen und Bezugnahmen religiöser Migrantengemeinden zur Aufnahmegesellschaft herauszustellen. Was auf den ersten Blick wie ein sophistischer Winkelzug wirken mag, hat doch weitreichende heuristische und gesellschaftliche Konsequenzen: Wer nicht nach Schnittstellen und Verbindungen sucht, der wird auch keine finden und wer die Nullhypothese „Parallelgesellschaft“ wissenschaftlich falsifiziert hat, mag sie dennoch in der sozialen Wirklichkeit befördern. Es besteht ein eklatanter Unterschied zwischen der Erkenntnis, dass die Mehrheit der Muslime in Deutschland keine verfassungsfeindlichen Ansichten hegt und der Beobachtung, dass man zugleich in einem Moscheeverein und der SPD-Ortsgruppe engagiert sein kann. Wohlgemerkt: Hier geht es nicht um einen erkenntnis- oder wissenschaftstheoretischen Disput zwischen Positivisten und Konstruktivisten, „Qualis“ oder „Quantis“. Unser gemeinsames Anliegen in diesem Band ist viel eher ein programmatisches als ein methodologisches. Ich möchte daher der polemischen Metapher der Parallelgesellschaft eine polemische Gegenmetapher aus dem semantischen Feld der Geometrie gegenüberstellen, nennen wir sie die „Tangentengesellschaft“.

Im Unterschied zu einer Parallele sind Tangenten Geraden, die eine gegebene Kurve in einem bestimmten Punkt berühren. So krude die Bezeichnung sein mag, so offenkundig ist doch das Sprachbild und das damit verbundene Forschungsprogramm: Wer den Zusammenhang von Religion und Migration in modernen Einwanderungsgesellschaften verstehen will, der muss sich auf eine „relationale“ Perspektive einlassen, die auf die Berührungspunkte und Schnittfelder zwischen religiösen Migrantencommunities und der Aufnahmegesellschaft hin ausgerichtet ist. Diese Perspektive steht im Einklang mit multikulturalistischen Ideen moderner Gesellschaften und mit kommunitaristischen Vorstellungen einer Gesellschaft als „Gemeinschaft der Gemeinschaften“ (Etzioni 1997: 179), beinhaltet aber an sich kein normatives Bekenntnis. Berührungen zwischen unterschiedlichen Lebenswelten können durchaus konfliktreich und irritierend sein. Sie können aber eben auch produktiv sein und das viel beschworene Gemeinwohl befördern, wenn etwa religiöse Überzeugungen und Gemeinschaften von Migranten ihr Engagement in der und für die Aufnahmegesellschaft unterstützen.

Der vorliegende Band greift diese Perspektive auf und versammelt Fallstudien, die im Rahmen der Nachwuchsforschergruppe „Religion vernetzt: Zivilgesellschaftliche und wirtschaftliche Potentiale religiöser Vergemeinschaftung“ entstanden sind. Die Gruppe ist am Centrum für Religionswissenschaftliche Studien (CERES) der Ruhr-Universität Bochum angesiedelt und wird vom Ministerium für Innovation, Wissenschaft und Forschung (MIFW) des Landes Nordrhein-Westfalen gefördert. Im Zentrum des Forschungsprogramms steht eine relationale Perspektive auf Religion und Migration, aus der sich drei spezifische Forschungsstrategien ergeben:

  • Mesoperspektive auf Religion und Migration: Nachdem frühere Studien Religion in der Migration v.a. als Identitätsressource (Mikroebene) oder Integrationsfaktor (Makroebene) behandelt haben, liegt das Augenmerk der Nachwuchsgruppe auf religiösen Migrantenorganisationen bzw. -gemeinschaften (vgl. auch Pries/Sezgin 2010). Wir betrachten diese Gemeinden nicht als „ethnische Kolonien“ (Heckmann 1992: 97), sondern als Kontaktzonen, in denen religiöse Solidarethik und Vertrauensbeziehungen in Unterstützungsmaßnahmen und Verwirklichungschancen umgesetzt werden (vgl. Wilke 2012, im Erscheinen).
  • Netzwerkansatz: Alle Teilprojekte beruhen konzeptionell und methodisch auf einem Netzwerkansatz. Sie betrachten religiöse Migrantengemeinschaften nicht als abgeschlossene Entitäten oder kollektive Akteure, sondern als soziale Räume, die gleichermaßen einbettend und eingebettet sind. Der empirische Fokus liegt daher auf den Beziehungen, die diese Gemeinden nach innen (z.B. Unterstützungsnetzwerke) und nach außen (z.B. Repräsentationsbeziehungen) unterhalten und ihren religiösen Bezügen (z.B. theologische Konzepte von Gemeinschaft, Brüderlichkeit, In-group und Out-group).
  • Fallstudien und Religionsvergleich: Der kooperative Mehrwert der Nachwuchsgruppe besteht in einem religionsvergleichenden Fallstudiendesign. Im Rahmen von Qualifikationsarbeiten werden vertiefte Fallstudien erarbeitet, die unterschiedliche religiöse Traditionen (sunnitischer Islam, evangelikales und pfingstlerisches Christentum und hinduistische Strömungen) und Herkunftsregionen abbilden (Südeuropa, Nordafrika, Südasien, Naher Osten, Lateinamerika). Diese Fallstudien entstehen und stehen in fortlaufendem Austausch miteinander und ermöglichen komparative Aussagen zu den religiösen und integrationspolitischen Faktoren religiöser Netzwerkarbeit.

Die hier versammelten Beiträge verstehen sich als eine Art Zwischenbilanz der gemeinsamen Arbeit und stellen unterschiedliche Variationen des oben beschriebenen Leitmotivs einer „Tangentengesellschaft“ dar. Im Folgenden werde ich in aller Kürze die gemeinsamen wissenschaftlichen Anknüpfungspunkte für unser Unterfangen darstellen. Dazu gehören zunächst die sozialwissenschaftliche Netzwerkforschung und kultursoziologische Debatten über eine „relationale“ Soziologie (Abschnitt 2), ferner religionswissenschaftliche Überlegungen zu einer Netzwerkperspektive auf religiöse Dynamik (Abschnitt 3) und schließlich kultur- und sozialanthropologische Beiträge zur religiösen Diaspora (Abschnitt 4). Im Anschluss an diese theoretische Tour d’Horizon ordne ich die einzelnen Beiträge in diesen Diskussionsrahmen ein (Abschnitt 5).


Religion und Migration als Thema einer "relationalen Soziologie

Im Jahr 1997 veröffentlichte der amerikanische Soziologe Mustafa Emirbayer im American Journal for Sociology sein „Manifesto for a Relational Sociology“, in dem er nicht weniger als einen Paradigmenwechsel des sozialwissenschaftlichen Denkens anmahnt (Emirbayer 1997). Gleich zu Beginn bestimmt er den Gegensatz von substantialistischen und relationalistischen Zugängen als Grundsatz- und Gretchenfrage der modernen Soziologie: „Sociologists today are faced with a fundamental dilemma: whether to conceive of the social world as consisting primarily in substances or in processes, in static ‚things‘ or in dynamic, unfolding relations.“ (Ebd.: 281) Für Emirbayer löst die Spannung zwischen der statisch-dinghaften und der dynamisch-relationalen Perspektive ältere soziologische Leit-Dualismen ab, etwa Individuum und Gesellschaft, Struktur und Handeln oder Materialismus und Idealismus (vgl. ebd.: 282). Sein Anliegen ist es, die Grundgedanken und den ideengeschichtlichen Vorlauf der Relationalen Soziologie zu rekonstruieren und soziologische Kernkonzepte wie Macht, Freiheit und soziales Handeln entsprechend zu reformulieren. Im Mittelpunkt steht dabei nicht etwa die Verbindung substantialistischer und relationalistischer Ansätze, sondern ganz dezidiert eine „reine Lehre“ des Relationalismus. Es ist Emirbayers erklärtes Ziel „to prevent the sort of eclecticism, the easy mixing together of substantialist and relational assumptions, that renders even many innovative studies today partially problematic“ (ebd.).

Entsprechend lebt die Relationale Soziologie vor allem von der Ab-grenzung gegenüber ihrem substantialistischen Counterpart. Ihre Analyseeinheiten sind nicht in sich geschlossene Entitäten als Träger von sozialem Handeln, sondern die Prozesse und Beziehungen, in denen sich Akteure erst als solche formieren. Dabei charakterisiert Emirbayer zwei Varianten substantialistischen Denkens durch unterschiedliche Aktionstypen: Die erste Variante ist gekennzeichnet durch das isolierte Handeln von Einzelakteuren („self-action“), ganz gleich, ob man diese als voluntaristische Freigeister im Sinne eines Homo Oeconomicus oder als normiert im Sinne eines Homo Sociologicus betrachtet. Dieser Aktionstyp umfasst neben individuellen Akteuren auch andere Entitäten, die man als Urheber sozialer Prozesse betrachten kann, etwa „groups, nations, cultures, and other reified substances“ (ebd.: 285). Ideengeschichtlich sind damit so unterschiedliche sozialwissenschaftliche Strömungen wie Gesellschaftsvertragstheorie, methodologischer Individualismus, Kritische Theorie, Strukturfunktionalismus und Systemtheorie abgedeckt. Aber Emirbayer geht noch weiter und bezeichnet auch die interaktionistische Soziologie als substantialistisch, insoweit sie Interaktion zwischen vorgegebenen, festen Subjekten betrachtet: „[A]ll of the relevant action takes place among them – they provide merely the empty settings within which causation occurs – rather than being generated by them.“ (ebd.: 286, Herv. i.O.).

Damit ist das wesentliche Kennzeichen der Relationalen Soziologie angezeigt: Akteure oder Entitäten gelten nicht als Träger und Beweger sozialen Handelns, sondern erhalten ihre Bedeutung erst im Zuge wechselnder funktionaler Rollen im Rahmen einer „Transaktion“ (ebd.: 287). Im Unterschied zu Selbst- und Interaktion (s.o.) bezieht sich Transaktion auf soziales Handeln jenseits von Akteuren: „By contrast, the relational point of view sees agency as inseparable from the unfolding dynamics of situations, especially from the problematic features of those situations” (ebd.: 294). Als sozialphilosophische Vorläufer dieser Perspektive nennt Emirbayer Karl Marx, Georg Simmel und Emile Durkheim (vgl. ebd.: 288), betont aber, dass diese wie auch spätere Autoren substantialistische und relationalistische Annahmen auf verschiedenen Analyseebenen vermischt hätten (vgl. ebd.: 290). Für die Makroebene sozialwissenschaftlicher Analyse warnt Emirbayer vor einer Reifikation der Gesellschaft als autonomes und sich selbst genügendes System und generell vor methodologischem Nationalismus. Mit Michael Mann empfiehlt er stattdessen eine Konzeption von Gesellschaft als komplexes Geflecht von Machtnetzwerken (vgl. ebd.: 294-295). Auf der Mesoebene gelte es, mit Goffman eine Soziologie der Ereignisse zu etablieren, die weniger auf die Präsenz einzelner Akteure als vielmehr auf die „Kopräsenz“ und Konstruktion von Akteuren in einem gegebenen Ereignis gerichtet ist: „Not, then, men and their moments. Rather moments and their men.“ (Goffman zit. n. Emirbayer: 296). Auf der Mikroebene schließlich geht es Emirbayer um nicht weniger als die Dekonstruktion des Individuums. Ähnlich wie Simmel versteht er Individuation selbst als einen sozialen Prozess, in dessen Verlauf dem Einzelnen, z.B. durch Namensgebung, erst Individualität zuwächst: Individuelle Identitäten werden in „circles of recognition“ konstituiert, während Interessen sich aus unterschiedlichen Positionen in diesen Anerkennungszirkeln ergeben.

Emirbayers „Manifesto“ ist ein gewichtiges, aber beileibe nicht das einzige Votum für einen Paradigmenwechsel hin zu einer Relationalen Soziologie. In den vergangenen Jahren hat sich die deutschsprachige Netzwerkforschung um ein paradigmatisches Gepräge bemüht und zahlreiche Überblicksbände und Handbücher herausgebracht (vgl. Stegbauer 2008; u.a. Stegbauer/Häußling 2010; für einen kritischen Überblick siehe Nagel 2012a; Schützeichel/Lau 2012). Sophie Mützel und Jan Fuhse unternehmen in der Einleitung ihres Einführungsbandes den Versuch, im Anschluss an White die Relationale Soziologie von klassisch strukturalistischen Ansätzen abzugrenzen. In der Tat ist die Dekonstruktion des Akteurs und seine Subsumtion unter strukturell verankerte Rollenmuster ein Gemeinplatz seit der soziologischen Gründerzeit. Für Mützel und Fuhse besteht indes die Besonderheit der Relationalen Soziologie darin, die „kulturelle Wende“ (Mützel/Fuhse 2010: 8) in den klassischen Strukturalismus hineinzutragen. Mit White verstehen sie „Netzwerke als fluide Strukturformen“ (ebd.: 13) und betonen die kulturelle Dimension sozialer Strukturen: „Das strukturalistische Bild der Netzwerkforschung von Beziehungen als ermittelbare und erfassbare Verbindungen ohne Ziel- und Inhaltsambiguitäten wird damit grundsätzlich in Frage gestellt. In den Blick rückt dafür, wie Bedeutungen im sozialen Kontext entstehen.“ (Ebd.: 13f.). White selbst hat diese fluiden Strukturformen auf einen prägnanten Begriff gebracht, indem er zwischen Netzwerken und „network domains“ unterschieden hat (White et al. 2007). Damit ist der Anspruch einer interpretativen Netzwerkforschung angezeigt, soziale Beziehungen und Strukturen in ihrem jeweiligen Sinnzusammenhang zu erfassen.

Im Unterschied zu den angesprochenen Debatten über Relationale Soziologie und ihre Alleinstellungsmerkmale geht es mir an dieser Stelle nicht darum, eine substantialistische Betrachtung von Religion und Migration an sich zu problematisieren. Ich möchte vielmehr auf die Leerstellen hinweisen, die sich aus einem allzu einseitigen Blick auf religiöse Migrantengemeinden ergeben können. Daher möchte ich ausgehend von Emirbayer und White für die prinzipielle Angemessenheit einer relationalistischen Perspektive bei der Analyse von Migrationsprozessen votieren: Migration fordert bestehende Identitäten, Organisationen und gesellschaftliche Strukturen der Wandernden und der „Bewanderten“ gleichermaßen heraus und setzt einen Prozess der Neuverhandlung in Gang. Mir geht es weniger darum, wie hegemonial dieser Prozess (im Sinne einer „Leitkultur“) gestaltet ist oder sein darf. Vielmehr beschränke ich mich auf das Argument, dass der grundlegende Charakter der Migrationssituation ein relationaler ist – und eine relationalistische Perspektive daher viel versprechend und sachgemäß erscheint. Allgemein gesprochen, betrachtet eine solche Perspektive in erster Linie die Beziehungen, Verbindungen und Kontakte, die sich im Prozess des Auswanderns, Ankommens und Sich-Einrichtens wandeln und neu ergeben.

Worin aber besteht der konkrete Mehrwert der Relationalen Soziologie für ein besseres Verständnis von Religion und Migration? Jenseits von ihrem paradigmatischen Anspruch kann eine relationalistische Perspektive als Heuristik für substantialistische Verzerrungen in der bestehenden Debatte dienen: Auf der Makroebene ist das die Stilisierung von migrierten und „autochthonen“ Religionen als verdinglichten Symbolsystemen oder Aktanten, egal ob sie als kulturelle Bereicherung oder als Antagonisten im Sinne eines „Clash of Civilizations“ verstanden werden. Auf der Mesoebene gilt das analog für die religiöse Selbstorganisation von Migranten: Aus Sicht der Relationalen Soziologie ist nicht so sehr die Funktionalität oder Dysfunktionalität dieser Organisationen als „Heimat in der Fremde“ oder „ethnische Kolonien“ interessant, sondern vielmehr der Prozess der Institutionalisierung und der Wandel von Beziehungen und Bezugnahmen nach innen und nach außen, die er mit sich bringt. Auf der Mikroebene schließlich könnte eine substantialistische Verzerrung darin bestehen, dass Religion im Migrationskontext vornehmlich als Identitätsressource verstanden wird, die in erster Linie psychohygienische oder stabilisierende Funktionen für einen vorgegebenen Akteur erfüllt. Darüber hinaus ist davon auszugehen, dass Migrationsprozesse durch eine prinzipielle relationale Dynamik zwischen Entbettung und Wiedereinbettung gekennzeichnet sind. Die Relationale Soziologie wäre dann besonders geeignet, den Wandel semantischer Bezugnahmen und struktureller Beziehungen in diesem Prozess zu verstehen. Schließlich, aber nicht zuletzt, entsprechen die Grundannahmen der Relationalen Soziologie einem kulturwissenschaftlichen Verständnis von Religion als sozialer Praxis und Prozess, das in der Religionsforschung seit langem an die Stelle kanonischer Fiktionen getreten ist (vgl. Kippenberg 1983; Kippenberg/von Stuckrad 2003).

Zugleich bringt die relationalistische Perspektive auf Religion und Migration aber auch einige Herausforderungen mit sich. Das Grundproblem besteht meiner Ansicht nach darin, dass sich der erkenntnistheoretische Rigorismus der Relationalen Soziologie, etwa Emirbayers Warnung vor einer Vermischung relationalistischer und substantialistischer Ansätze, in der empirischen Netzwerkforschung kaum einlösen lässt. Interessanterweise sind es religionssoziologische Ansätze, die eine Mittlerrolle zwischen dem methodologischen Klein-Klein der angewandten Netzwerkanalyse und den epistemologischen Höhenflügen der Relationalen Soziologie einnehmen. Ich möchte daher im Folgenden exemplarisch auf die Überlegungen von Manuel Vásquez eingehen, der eine Netzwerkperspektive auf religiöse Dynamik empfiehlt.


Religion in Bewegung: Eine Netzwerkperspektive

In seinem Beitrag „Studying Religion in Motion“ trägt der amerikanische Religionssoziologe Manuel Vásquez (2008) die angesprochenen Anliegen der Relationalen Soziologie ganz nah an den Gegenstandsbereich von Religion und Migration heran. Vásquez votiert für eine dynamische Perspektive auf Kultur und Religion, spricht sich aber anders als Emirbayer für eine Verbindung zwischen relationalistischen und substantialistischen Ansätzen aus: „Widespread flows of people, capital, goods, and ideas make it increasingly untenable to map the world according to the tidy logic of one nation, one culture, one language, one religion, one history, and one selfcontained social formation. These flows, however, have not produced a totally deterritorialized world.“ (Ebd.: 152) In diesem Sinne ist das relationale Element bei Vásquez die Spannung zwischen der Dynamik religiöser Symbolsysteme und ihrer Bindung an geografische, kulturelle oder politische Räume. Diese Spannung findet ihren Widerhall in der allgemeineren Frage, wie sich Religion in einem globalen Kontext überhaupt definieren lässt. Hier hebt Vásquez zum einen die „itinerancy“ und zum anderen die Materialität von Religion hervor. Der Ausdruck „itinerancy“ ist ebenso bildhaft wie schwer zu übersetzen. Gemeint ist die Neigung religiöser Ideen, Symbole, Praktiken und Objekte zum Umherwandern. Diese Wanderung vollzieht sich nicht körperlos und abstrakt, sondern ist ihrerseits beziehungsgesättigt: Sie beruht auf konkreten Trägergruppen, seien es Händler, Missionare oder Arbeitsmigranten, die den Raum durchmessen und Grenzen überschreiten (vgl. ebd.: 153). Zu den materiellen Aspekten von Religion gehören für Vásquez „embodied practices, emplaced institutions, and the sacralized artifacts that sustain complex relations with global commodity and financial flows“ (ebd.: 156). Träger religiöser Weltbilder – und Vehikel religiöser Dynamik – sind in diesem Verständnis nicht nur Akteure oder Gruppen, sondern auch Gegenstände und Institutionen.

Dabei unterscheidet Vásquez zwischen drei Leitmetaphern, mit denen sich Religion in Bewegung analysieren lässt: Raummetaphern, hydraulische bzw. aquatische Metaphern und relationale Metaphern: „spatial metaphors, including terms such as landscapes, maps, territories, fields, geographies, cartographies, and place-making through the practices of dwelling and crossing; ‚hydraulic‘ tropes such as flows, fluxes, confluences, currents, and streams; and models of relationality and connectivity like networks, webs, and pathways“ (ebd.: 165). Laut Vásquez bergen Raummetaphern die Gefahr, religiöse Gemeinschaften und ihre Symbolsysteme zu verdinglichen (vgl. ebd.: 167). Das entspricht in etwa Emirbayers Verständnis von substantialistischen Zugängen. Interessanter sind hingegen seine Ausführungen zu den hydraulischen Metaphern. Diese verstellen den Blick auf die Verteilungs- und Machtstrukturen, in denen sich religiöser Wandel vollzieht. Gerade die Analyse globaler Wanderungsbewegungen mache indes deutlich, dass nationale Grenzen nicht einfach verschwinden oder durchlässig werden. Der Fokus auf religiöse Ströme oder „flows“ führe so zu einer idealistischen Entbettung von Religion, die den Blick auf Migrationsregime ebenso verstellt wie auf religiöse Institutionalisierung und Selbstorganisation in der Aufnahmegesellschaft. Auf einer forschungspraktischen Ebene stellt sich darüber hinaus die Frage, wie hydraulische Metaphern überhaupt empirisch eingelöst werden können: „In other words, if the world is an ever-changing sea of amorphous flows, how can we study it?“ (Ebd.: 179)

Vásquez Antwort, und darin liegt die relationale Relevanz seiner Überlegungen, ist die Verbindung von Raum- und Flussmetaphern in einem Netzwerkkonzept: „Perhaps what we need then is the strategic combined use of the spatial, hydraulic, and connective metaphors, privileging each cluster of tropes to highlight certain saliences in the ‚data‘ at hand.“ (Ebd.: 178) Netzwerke sind hier definiert als „relatively stable but always contested differentials of power“ (ebd.: 169). Genauer handelt es sich um „socio-politically, culturally, and ecologically embedded relational processes that constrain and enable practices as diverse as place-making and identity-construction“ (ebd.). In der Theoriesprache der Relationalen Soziologie ausgedrückt, sind Netzwerke verdichtete und abgrenzbare Prozesse, die sich durch Kohärenz und kausale Autorität auszeichnen (vgl. Emirbayer 1997: 304). Ihre Kohärenz beruht auf habitualisierter Interaktion und Vertrauensbeziehungen. Ihre kausale Autorität beruht auf der Handlungssicherheit bzw. der normativen Ordnung, die religiöse Netzwerke als strukturierende Struktur stiften. Zugleich ist das Netzwerk eine strukturierte Struktur, insoweit es in gesellschaftliche, politische und kulturelle Umwelten eingebettet ist, die seine Gestalt und seine kollektive Identität entscheidend mitbestimmen können.

Wie können empirische Analysen aus dieser Netzwerkperspektive einen Nutzen ziehen? Auch wenn Vásquez Entwurf in seiner equilibristischen Anlage zwischen Raum- und Flussmetaphern etwas vage bleibt, bietet er doch einige Ansatzpunkte, um den methodischen Herausforderungen der Relationalen Soziologie zu begegnen. Dazu gehört zunächst der diskursive Religionsbegriff. Vásquez empfiehlt, von einer A-priori-Definition Abstand zu nehmen und stattdessen verschiedene Religionskonzepte im Feld miteinander in Beziehung zu setzen: „[W]e must be attentive to ways in which local, grassroots, official, national, and transnational actors define and live religion. These multiple situated perspectives (which often lead to contested canons, traditions, and orthodoxies), in interplay with the researcher’s own unstable positionality, determine the object of study“ (Vasquez 2008: 156). Diese Strategie geht in zweifacher Hinsicht über die (sozial- und kulturanthropologisch durchaus verbreitete) schlichte Beschränkung auf die religiöse Selbstauskunft der Akteure hinaus: Zum einen gilt es, die Aushandlung des Religiösen durch wechselseitige Bezugnahmen zu rekonstruieren. Ein klassisches Beispiel dafür ist, wenn religiöse Migrantengemeinden sich aktiv ein (rechtlich oder durch öffentliche Meinung gesetztes) Religionsverständnis der Aufnahmegesellschaft aneignen. Zum anderen kann es aus einer relationalen Perspektive nicht um das religiöse Selbstverständnis gehen, das einzelne Akteure „haben“, sondern um agency, die im Namen einer religiösen Tradition reklamiert wird.

So verstanden ist Religion nicht, was Einzelne dafür halten, sondern was intersubjektiv in einer gegebenen sozialen Beziehung als religiös anerkannt wird. Diese Beziehung kann unmittelbar und konkret sein, etwa im Rahmen einer interreligiösen Dialogveranstaltung oder abstrakt allgemein durch Compliance mit institutionellen Regeln von „guter“ oder „legitimer“ Religion. Einen wichtigen Beitrag zum Verständnis dieser Regeln können neoinstitutionalistische Ansätze leisten. In einem Aufsatz mit dem etwas sperrigen Titel „Ontologie und Rationalisierung im Zurechnungssystem der westlichen Kultur“ hat John Meyer sich mit der institutionellen Konstruktion von Akteuren befasst – und damit einen Grundgedanken der Relationalen Soziologie vorweggenommen (vgl. Meyer et al. 2005). Für Meyer sind Institutionen „kulturelle Regeln, die bestimmten Einheiten und Handlungen kollektiven Sinn und Wert verleihen und sie in einen größeren Rahmen integrieren“ (ebd.: 18). Aus dieser Warte ist „die ‚Existenz‘ und Beschaffenheit von Akteuren eine sozial konstruierte und hochgradig hinterfragbare Angelegenheit, und Handlung ist die Inszenierung übergreifender institutioneller Drehbücher“ (ebd.). Forschungspraktisch ergibt sich daraus ein Beobachtungsfokus auf die „institutionellen Mythen“, die im Zusammenhang von Religion und Migration wirksam werden sowie auf die Vorstellungen legitimer Akteure, die sich aus diesen Mythen ergeben (ebd.: 35). Auf der Makro- und Mesoebene lassen sich institutionelle Mythen in Migrations- oder Religionsregimen vom „Melting Pot“ bis zum Westfälischen Frieden identifizieren, auf der Mikroebene hingegen können sie als Techniken der Selbstlegitimierung greifbar werden. Empirische Anhaltspunkte dafür sind z.B. Sprechakte im Namen übergeordneter Werte (Nächstenliebe, Menschenrechte) oder höherer Ziele (Gemeinwohl, Gleichbehandlung).

Es ist genau diese Verbindung aus einem Augenmerk auf die institutionellen Opportunitäten und Restriktionen und einem weiten, diskursiven Religionsbegriff, die für Vásquez Verständnis von Religion in Bewegung charakteristisch ist: dem ätherischen Fluidum religiöser Weltbilder und Ideen steht die strukturierende Kraft des Raums gegenüber. Eine besondere Rolle spielen hier grenzüberschreitende religiöse Transaktionen, wobei Vásquez eine starke Unterscheidung zwischen Transnationalismus und Diaspora als idealtypischen „Modalitäten“ mobiler Religion vorschlägt (Vasquez 2008: 159). Dabei grenzt er sich von früheren Versuchen ab, die Diaspora idealistisch als einen mentalen Zustand und Transnationalismus materialistisch als gelebte Austauschbeziehungen verstehen (ebd.: 163). Stattdessen verweist Vásquez auf die „präsentische“ Gestalt transnationaler Religion im Unterschied zur ätiologischen Natur der Diaspora: „Transnationalism entails a strategic presentism, a multiple embeddeness in the now, as the transmigrant seeks to creatively adjust to the rapidly changing demands of flexible production in contemporary capitalism. Diaspora, in contrast, retrieves or invents a common origin and tradition and commemorates idealized geographic spaces as a way to dwell in an inhospitable present and perhaps bring about a return to the future.” ( Ebd.: 162f., Hervorhebung A.-K.N.)

Ich möchte im Folgenden an diese Überlegungen anknüpfen und auf dem Weg von der relationalistischen Programmatik zur angewandten relationalen Erforschung von Religion und Migration ein Stück weiter gehen. Dabei geht es weniger um die unterschiedlichen Modalitäten mobiler Religion als vielmehr um Diaspora als relationale Konstellation. In diesem Sinne können religiöse Diaspora-Gemeinschaften als prototypischer Fall einer „network domain“ verstanden werden (s.o.): Ihre soziale Kohäsion und semantische Kohärenz beruhen nicht nur auf schlichten sozialpsychologischen Mechanismen der Abgrenzung von In- und Outgroup gemäß Attributen wie religiöser Zugehörigkeit, sondern auf Vertrauens- und Unterstützungsnetzwerken, die in religiöse Narrative von Brüderlichkeit, Zusammenhalt und Erwählung eingebettet sind. Die Beiträge in diesem Band greifen Vásquez Netzwerkkonzept auf, indem sie die Verknüpfungen zwischen sozialen Beziehungen und religiösen Bezugnahmen untersuchen. Zugleich unterscheiden sie sich von seiner Herangehensweise, insoweit sie auf einem grundsätzlich anderen Diaspora-Verständnis aufbauen. Während Vásquez einen gegenwartsanalytischen Begriff von Diaspora aus biblischen Narrativen gewinnen will und dabei negative oder gar traumatische Erfahrungen von Vertreibung und Verstreuung zum Definitionsmerkmal macht (vgl. ebd.: 161), legen wir eine relationale Lesart von Diaspora als Kontaktzone zugrunde. Die Grundzüge dieser Perspektive werde ich im folgenden Abschnitt knapp skizzieren.


Zwischen Bochum und Babylon: Diaspora relational Lesen

Der Begriff „Diaspora“ hat seinen Weg von der religiösen Ideengeschichte in akademische Debatten gefunden, ohne dass dieser Transfer vom religiösen zum wissenschaftlichen Gebrauch besonders gründlich thematisiert worden wäre (vgl. aber Cohen 2008: 21ff.). Als religionswissenschaftliches Konzept „bezeichnet Diaspora allgemein eine unter einer Mehrheit Andersgläubiger wohnende religiöse Minderheit“ (von Stuckrad 2006: 111), in sozialwissenschaftlicher Verwendung häufig auch andere kulturelle oder ethnische Minderheiten. An dieser Stelle kann es weder um eine umfassende Begriffsbestimmung gehen noch um eine erschöpfende Zusammenschau des Forschungsstandes. Ersteres ist verschiedentlich unternommen worden (vgl. Mayer 2005; Cohen 2008), letzteres aufgrund der Vielzahl und Verschiedenartigkeit von Diaspora-Studien inzwischen schlicht unmöglich. Ich möchte mich im Folgenden darauf beschränken aufzuzeigen, wie ein religiöses Deutungsmuster von Diaspora als Leidensgeschichte in der akademische Debatte wirksam wird, welche blinden Flecken sich daraus ergeben mögen und wo die Potenziale einer relationalen Lesart von Diaspora liegen könnten.

Die religiöse Rede von der Diaspora geht auf die Deportation und Verstreuung des jüdischen Volkes nach der Eroberung durch die Babylonier im sechsten vorchristlichen Jahrhundert zurück. Als analytischer Begriff beschreibt Diaspora nunmehr eine Konstellation religiöser oder ethnischer Minderheiten, die gekennzeichnet ist durch i) die Entfernung einer Gruppe von ihrem ethnischen oder religiösen Zentrum, sei es durch Arbeitsmigration, Flucht oder Deportation, und ihre Ansiedlung an verschiedenen peripheren Orten, ii) die Wahrnehmung, in der Aufnahmegesellschaft nicht voll akzeptiert zu sein und die Kultivierung einer kollektiven Identität über den gemeinsamen Ursprung sowie iii) die Pflege eines Heimatmythos, u.U. verbunden mit der Hoffnung auf Rückkehr und tätigem Engagement für diese Heimat, z.B. durch materielle Unterstützung Daheimgebliebener oder Widerstandskämpfer (vgl. Mayer 2005: 9-10).

Der einseitige Fokus auf Verstreuung, Ausgrenzung und die Idealisierung der eigenen Herkunft macht deutlich, wie stark das akademische Verständnis von Diaspora an der religiösen Leidensgeschichte gebildet ist. Als zentrales Argument für eine solche eng am religionsgeschichtlichen Material orientierte Definition führt Vásquez ihren heuristischen Mehrwert an und warnt, dass eine Zerdehnung des Begriffes letztlich zulasten seiner analytischen Potenz gehe (vgl. Vasquez 2008: 160). Zugleich sieht er durchaus die Gefahr einer Verdinglichung der historischen Fälle und schlägt daher im Anschluss an James Clifford ein „polythetisches“ Verständnis vor, das auf die „Familienähnlichkeiten“ zwischen historischen und gegenwärtigen Erfahrungen von Diaspora abhebt (ebd.: 161). So einleuchtend diese Abschwächung auf den ersten Blick ist, so unklar bleibt einstweilen die Methodik zur Identifizierung und Interpretation derartiger Ähnlichkeiten. Im vorliegenden Band verfolgen wir daher eine andere Strategie: Wir benutzen Emirbayers rigorose Unterscheidung zwischen relationalistischen und substantialistischen Ansätzen, um die Konturen einer relationalen Lesart von Diaspora zu bestimmen. Anders als Emirbayer geht es uns dabei indes weder um eine pauschale Polemik gegen substantialistische Zugänge noch um die Vermeidung einer „eklektischen Vermischung“ relationalistischen und substantialistischen Denkens (s.o.), sondern um die Leerstellen, die sich aus der Übertragung eines religiösen Deutungsmusters in ein analytisches Konzept ergeben mögen. Im Folgenden greife ich vier charakteristische Topoi aus dem aktuellen Diaspora-Diskurs heraus (Verstreuung, Heimat, Abschottung und Integration) und erörtere daran die Möglichkeiten einer relationalen Perspektive.

Ein wesentliches Merkmal des klassischen Diaspora-Verständnisses ist die Verstreuung einer religiösen oder ethnischen Gruppe an mehrere Orte (s.o.). Während sich die substantialistische Lesart auf eine Topografie der Verstreuung und der jeweils lokalen Strukturen richtet, konzentriert sich der relationale Gebrauch auf die Verbindungen zwischen den einzelnen Standorten und ihre Beziehungen zum Herkunftsland. Beispiele dafür sind etwa religiös motivierte oder adressierte Transfers von Geld und Gütern (Remittances), aber auch Pilgerfahrten oder Reisen zu Übergangsritualen (Initiation, Hochzeit, Beerdigung). Umgekehrt können sich Missionare oder religiöse Experten vom Herkunfts- in das Aufnahmeland aufmachen. Diese Personenmobilität kann institutionalisiert und durch zwischenstaatliche Verträge abgesichert sein, wie im Fall von DiTiB, oder sich im Rahmen von Touristenvisa bewegen. So ist es durchaus möglich, dass unabhängige Moscheevereine in Deutschland im Dreimonatsrhythmus ihre Imame wechseln. Die Folge ist eine ausgeprägte Arbeitsteilung zwischen geistlichen Funktionären mit einer theologischen und seelsorgerischen Funktion und weltlichen Geschäftsführern, die sich um die organisatorischen Belange kümmern.

Ein weiteres Merkmal ist der Bezug zu einem bestehenden oder imaginierten „Homeland“. Statt substantialistisch den Heimatmythos als Ressource kollektiver Identität zu betrachten, stellt die relationale Lesart stärker auf die anhaltende und mehrseitige Aushandlung und Konstruktion von Differenz in der Aufnahmegesellschaft ab. Ein Beispiel dafür ist die Studie zu religiösem „boundary work“ unter Jugendlichen von Janine Dahinden et al. (2011). Die Autorinnen gehen der Frage nach, wie religiöse Differenz in Schweizer Schulklassen diskursiv erzeugt und sozialpsychologisch bewirtschaftet wird. Sie stellen fest, dass die religiöse Unterscheidung muslimisch vs. christlich nationale oder ethnische Unterscheidungen überlagert. Dabei handelt es sich weder um diasporisch gepflegte Ursprungsmythen der islamischen Minderheit noch um einseitige Zuschreibungen der christlichen Mehrheit, vielmehr sind beide Seiten an der Reproduktion der religiösen Grenzlinie beteiligt. Es geht also nicht nur um die Zuweisung oder das Erdulden von religiösen Stereotypen, sondern auch um deren aktive Aneignung. Das religionsgeschichtliche Paradebeispiel für diesen Zusammenhang sind die christlichen Urgemeinden: Der griechische Ausdruck „christianoi“ war zunächst eine Fremdbezeichnung, eine Grenzziehung der antiken Mehrheitsgesellschaft, die dann identitätsbildend gewendet worden ist (vgl. Karrer 1991: 85).

Ein drittes wesentliches Merkmal ist das substantialistische Verständnis der Diaspora-Gemeinschaft als abgeschlossener kultureller Enklave, ganz gleich, ob man sie als Parallelgesellschaft fürchtet, als eine Art Identitätsquarantäne duldet oder als Schonraum landsmannschaftlicher Rekreation begrüßt. Aus relationaler Perspektive bildet die lokale Diaspora-Gemeinschaft keine abgeschlossene Einheit, sondern einen sozialen Kreis bzw. eine Netzwerkdomäne unter mehreren. Hier geht es weniger um Grenzziehungen als um Grenzüberschreitungen. Akteure, die eine solche Schnittstellenfunktion ausfüllen, indem sie z.B. im Moschee- oder Tempelverein und in einer Organisation der Aufnahmegesellschaft wichtige Ämter bekleiden, müssen sich nicht nur selbst immer wieder positionieren, sondern auch weitreichende Übersetzungsleistungen zwischen diesen sozialen Kreisen erbringen. Je stärker eine religiöse Migrantengemeinde aus der Unsichtbarkeit der Hinterhöfe und Gewerbegebiete heraustritt und sich im öffentlichen Raum manifestiert, desto herausgehobener und zahlreicher werden die sozialen Kreise (vgl. Simmel 1908b), in denen sich ihre Vertreter bewegen müssen. Auf diese Weise entsteht eine Schicht von Geschäftsführern und Jugendarbeitern, die man als Diaspora-Entrepreneure bezeichnen könnte. Sie sind polyglott, nicht nur im linguistischen, sondern auch im soziologischen Sinne und bekleiden zunehmend prominente Positionen in den politischen Organen der Aufnahmegesellschaft.

Schließlich wird die Diaspora-Situation bisweilen substantialistisch durch ihren spezifischen Integrationsmodus bestimmt, nämlich die Kombination aus struktureller Integration und kultureller Bewahrung. Die Konservierung der Tradition, so scheint es, macht die selbstbewusste Teilhabe am Bildungs- und Erwerbssystem der Aufnahmegesellschaft erst möglich: Der Rückzug nach Feierabend in das bewährte und bewahrte Eigene ist essenziell, um die Zumutungen der Migrationssituation zu verdauen. Im Unterschied dazu betont die relationale Lesart die charakteristische Spannung zwischen dem Wunsch zur Bewahrung und dem Drang zu religiösem Wandel (vgl. Baumann 2000: 17). Diese Spannung tritt vornehmlich in der religiösen Erziehung zutage, insoweit religiöse Traditionen in der Diaspora erinnert oder (re-)konstruiert und über die unterschiedlichen Lebenswelten der Generationen hinweg vermittelt werden müssen. Die religiöse Erziehung war von Anfang an ein Hauptantrieb für die Institutionalisierung religiöser Migrantengemeinden und wird getragen von dem Wunsch, den Kindern ein ‚authentisches‘ Bild ihrer Herkunftskultur zu vermitteln. Hier greift, was Steven Vertovec als hybride kulturelle Reproduktion beschrieben hat (vgl. Vertovec 1999): Zunächst einmal muss die Elterngeneration sich über die wesentlichen Merkmale ihrer religiösen Lehre und Praxis verständigen und dabei soziale, ethnische und kulturelle Grenzen überbrücken. Wissenssoziologisch gesprochen, muss der auf diese Weise gemeinsam externalisierte und mühsam objektivierte Kanon an die zweite Generation vermittelt und von ihr internalisiert werden (vgl. Berger/Luckmann 1990: 174ff.). Als Folge der verbreiteten religiösen Laisierung in der Diaspora wird der Religionsunterricht in der Regel von Gemeindeangehörigen übernommen, deren Sichtweisen und Erfahrungen ebenfalls durch die Migrationssituation geprägt sind. Kurzum: Die Aushandlung von religiöser Authentizität, ihre Auslegung durch die Lehrer und ihre Aneignung durch die Schüler im Migrationskontext bieten Gelegenheiten für religiösen Wandel im Sinne einer „invention of tradition“ (Hobsbawm/Ranger 1992). Ein Beispiel dafür sind die Beobachtungen von Hans-Ludwig Frese zur „Migrantenmoschee“ als neuartigem und hybridem Typus religiöser Vergemeinschaftung: Die von ihm befragten Jugendlichen begründen ihren Wunsch nach Gemeinschaftsräumen für Frauen und Männer im Stil eines Jugendtreffs, indem sie auf die ‚ursprünglichen‘ Moscheen zur Zeit des Propheten verweisen (vgl. Frese 2002: 290).


Relationale Perspektiven: Über diesen Band

Nach dieser Tour d’Horizon von den großen Fragen der Relationalen Soziologie über spezifischere Überlegungen zu einer Netzwerkperspektive auf Religion und Migration bis hin zu den konkreten Herausforderungen eines relationalen Verständnisses von Diaspora sollte deutlich geworden sein, dass die Beiträge in diesem Band nicht einfach ein vorgegebenes Forschungsprogramm ausführen können, sondern eigenständige Versuche in einem Such- (und Finde-)Prozess darstellen. Den Rahmen dafür steckt die eingangs erwähnte Ausrichtung der Nachwuchsforschergruppe „Religion vernetzt“ ab, namentlich der Fokus auf die Mesoebene religiöser Gemeinschaften, der Fallstudiencharakter und die Eröffnung einer religionsvergleichenden Betrachtungsweise sowie eine Netzwerkperspektive, die auf die „Wechselwirkung“ zwischen sozialen Beziehungen und religiösen Bezugnahmen abhebt (Simmel 1908a: 5). Innerhalb dieses Rahmens umfassen die hier versammelten Beiträge eine große Bandbreite von Phänomenen und Entwicklungen, die für das Themenfeld von Religion und Migration in Deutschland relevant sind: Mit islamischen, freikirchlichen und hinduistischen Traditionen sind die zahlenmäßig bedeutsamsten „Migrationsreligionen“ angesprochen. Darüber hinaus werden unterschiedliche Herkunftsländer berücksichtigt, um der kulturellen Formung von Religion Rechnung zu tragen.

Der Beitrag von Karin Hitz beschäftigt sich mit Vernetzungsprozessen und Legitimierungsdynamiken von sozial und zivilgesellschaftlich engagierten Muslimen im Ruhrgebiet. Der Fokus liegt dabei auf den Leistungen und Ressourcen, die Muslime in der Diaspora für die Gesamtgesellschaft bereitstellen. Engagierte Muslime übernehmen inner- und außerhalb ihrer religiösen Gemeinschaft Verantwortung in verschiedenen sozialen und zivilgesellschaftlichen Bereichen, etwa in der Jugend- und Bildungsarbeit, in religiösen Angelegenheiten, aber auch gewerkschaftlichen oder politischen Kontexten. Die relationale Perspektive des Beitrags geht von Whites Überlegung aus, dass sich individuelle Identitäten erst durch Netzwerke konstituieren, und verbindet sie mit Simmels Vorstellung von Individuation durch die Überschneidung sozialer Kreise. Daraus ergibt sich die Frage, wie engagierte Muslime mit Doppelmitgliedschaften in islamischen Gemeinden und nichtreligiösen Organisationen der Aufnahmegesellschaft umgehen, welche Übersetzungsleistungen zwischen den sozialen Kreisen erbracht werden und inwieweit das Engagement in den verschiedenen Sphären religiös kodiert wird. Anhand von egozentrierten Netzwerkanalysen und narrativen Interviews unterscheidet die Autorin drei idealtypische Vermittlungs-leistungen doppelt engagierter Muslime, die sie als Brokerage, Sozialkapital und Wissenstransfer bezeichnet.

Der Beitrag von Piotr Suder beschäftigt sich ebenfalls mit muslimischen Gemeinden, allerdings liegt das Augenmerk hier nicht auf den Identitäten und Vermittlungsleistungen einzelner Akteure, sondern auf der kommunalen Vernetzung der Gemeinde als ganzer. Suder geht der Frage nach, wie sich die Errichtung repräsentativer Moscheen auf die Beziehungen der Gemeinde zur Aufnahmegesellschaft auswirkt. Anhand einer Fallstudie der arabisch geprägten Al-Muhajirin Gemeinde in Bonn wird untersucht, welche Argumente bei der Legitimierung des Bauvorhabens eine Rolle gespielt haben und zu welchen Interaktionsformen es zwischen Gemeinde und ihrer Umwelt im Rahmen des Moscheebauprojekts gekommen ist. Der Beitrag bereichert die gegenwärtige Diskussion über religiöse Repräsentationsbauten um eine relationale Perspektive, indem er über die bloße Kartierung von Moscheebaukonflikten hinaus auf die kommunalen Netzwerke eingeht, die Moscheegemeinden im Zuge des Bau- und Planungsprozesses entwickeln. Auf der Grundlage von Experteninterviews und Dokumentenanalysen stellt Suder heraus, wie islamische Gemeinden auf unterschiedlichen Ebenen für die Legitimität ihres Bauvorhabens werben (Legalität, pragmatische und moralische Legitimität) und welche Kontakte und Beziehungen auf diese Weise entstehen.

Während die öffentliche Diskussion über Religion und Migration sich oft einseitig auf Muslime in Deutschland konzentriert, gerät leicht außer Acht, dass viele Zuwanderer einen christlichen Hintergrund haben. Dies ist umso interessanter, als die innerchristliche Migrationsgeschichte in Europa von den Hugenotten bis zu den polnischen Bergarbeitern im Ruhrgebiet ihre Spuren in Erfahrungen und Institutionen zum Umgang mit konfessioneller Vielfalt hinterlassen haben. Während Ethnologen und Sozialanthropologen sich schon seit Längerem mit evangelikalen Migranten aus Afrika und Asien auseinandersetzen, wurden christliche Denominationen in der reli-gionswissenschaftlichen Debatte bislang tendenziell vernachlässigt. Um diesem Desiderat zu begegnen, beinhaltet unser Band drei Studien zu russlanddeutschen, lateinamerikanischen und koreanischen freikirchlichen Gemeinden.
Frederik Elwert thematisiert in seinem Beitrag russlanddeutsche Christen als eine „vergessene Minderheit“. Seine These lautet, „dass nicht primär die Zugehörigkeit zu einer spezifischen religiösen Tradition und die damit unterstellte Nähe oder Distanz zur Mehrheitsgesellschaft für Integrationsprozesse ausschlaggebend ist, sondern die biografische Bearbeitung kultureller und normativer Differenzen mithilfe der Religion“. Damit ist zugleich eine relationale Perspektive benannt: Die o.a. Zurechnung einer Identität über eine religiöse Tradition und die Annahme einer generellen Übereinstimmung oder Abweichung dieser Tradition zur Aufnahmegesellschaft enthält gleich zwei substantialistische Fallstricke, indem sie Religion im Binnen- und Außenverhältnis als essentialistische Einheit begreift und auf einen binären Code reduziert: ganz oder gar nicht. Dem stellt Elwert eine Analyse der biografischen Aneignung und Transformation religiöser Zugehörigkeit gegenüber. Anhand von biografischen Interviews und narrationsanalytischen Auswertungsverfahren untersucht er religiöse Orientierungen als biografische Opportunitäten und Restriktionen. Seine Fallstudie weist auf eine Ausweitung der Optionen im Lebensverlauf durch eine freikirchliche Anbindung hin, zeigt jedoch auch mögliche beschränkende Potenziale einer solchen Orientierung auf.

Keine vergessene Minderheit, sondern schlicht unerforscht, sind in Deutschland die lateinamerikanischen Freikirchen, die Eva-Maria Döring untersucht. Während Migranten aus Lateinamerika in der US-amerikanischen Debatte über Religion und Migration eine zentrale Rolle spielen, wurden sie in der deutschen Diskussion bisher komplett ausgeblendet. Der Beitrag von Döring leistet hier Pionierarbeit, indem er lateinamerikanische Pfingstgemeinden im Rhein-Ruhr-Gebiet erstmals empirisch untersucht. Dabei betont die Autorin, dass trotz der vergleichsweise geringen Anzahl und Größe der Gemeinden eine große Bandbreite an Organisations- und Praxisformen besteht. Die relationale Perspektive besteht in diesem Fall darin, die Wechselwirkung religiöser Bezüge und Praktiken im Anschluss an Bourdieu praxeologisch zu analysieren. Anhand von narrativen Interviews, teilnehmender Beobachtung und Predigtanalysen untersucht Döring zum einen die religiösen Sinnzusammenhänge und Begründungsmuster und zum anderen Praxisformen wie Reinigungsriten, Zungenreden, Predigt- und Lobpreis-Performanz. Auf dieser Grundlage unterscheidet sie zwei Gemeindetypen, die sie als „pfingstlich-charismatisch“ und „gemäßigt-charismatisch“ einordnet.

Eine weitere, wenig bekannte Gruppe christlicher Migranten in Deutschland nimmt Sabrina Weiß in ihrem Beitrag zu christlichen koreanischen Gemeinden in Nordrhein-Westfalen in den Blick. Während Elwert eher auf die biografische Relevanz freikirchlicher Anbindung abhebt und Doering Pfingstgemeinden als „Praxisgemeinschaften“ untersucht, geht Weiß der Frage nach, wie koreanische christliche Gemeinden als soziale Vermittlungs- und Begegnungsräume fungieren können. Die relationale Perspektive des Beitrags besteht darin, Grundannahmen der neueren Relationalen Soziologie, etwa Emirbayers Konzept der Transaktion oder Whites Verständnis der „network domain“ am konkreten Beispiel zu erproben. Daraus ergibt sich ein Beobachtungsfokus auf religiöse Vergemeinschaftung als fortlaufender Prozess und die Rollen und Positionen, in denen bzw. durch die dieser Prozess Gestalt annimmt. Aufgrund von teilnehmender Beobachtung und Leitfadeninterviews unterscheidet die Autorin idealtypisch drei Episoden der Transaktion, die sie als „Anpassung und Angleichung“, „Aushandlung und Annäherung“ und „Verstärkung“ bezeichnet.

Ein Kontrastfall aus Sicht der Religions- und Migrationsforschung ist der Beitrag von Sandhya Marla zu tamilischen Hindus in Deutschland und ihren „Kontaktmomenten“ mit der christlichen Mehrheitsreligion. Im Zentrum steht dabei die religiöse Entwicklung der zweiten Generation, v.a. die Frage, wie religiöse Sozialisation unter den spezifischen Bedingungen der Migrationssituation (Mangel an religiösen Experten, religiöse Vielfalt, Dominanz der Mehrheitsreligion) gestaltet werden kann und welche Rolle religiöse Organisationen dabei spielen. Die relationale Perspektive besteht darin, dass religiöse Sozialisation als ein interaktiver Vorgang begriffen wird, in dem sich die Einflüsse der Eltern, Peers und verschiedener religiöser Spezialisten (Priester, Religionslehrer) auf die religiöse Identität überlagern. Von besonderem Interesse ist hier die Frage nach dem „religiösen Markt“ bzw. dem „christlichen Außenangebot“ und damit nach der Bedeutung von religiöser Vielfalt und Religionskontakt für die religiöse Sozialisation. Anhand von narrativen Interviews und dokumentarischer Methode illustriert Marla unterschiedliche Lösungen für religiöse Orientierungsdilemmata von der Vermischung hinduistischer und christlicher Einflüsse über reflektierendes Abwägen der verschiedenen Angebote bis hin zur deutlichen Affirmation des „eigenen“ hinduistischen Hintergrunds.

Die letzten beiden Beiträge in diesem Band führen die bei Marla angesprochene Frage nach Migration und religiöser Pluralisierung noch ein Stück weiter. Hier stehen nicht einzelne religiöse Traditionen, sondern (mehr oder weniger) institutionalisierte Formen des Religionskontakts im Vordergrund. So untersucht Nelly Schubert, welche interreligiösen Beziehungskonstellationen sich im kommunalen Raum herausbilden und welche Rolle Einzelpersonen dabei spielen. Sie geht davon aus, dass interreligiöse Aktivitäten durch ein Spannungsfeld von Repräsentation und Individualität gekennzeichnet sind: Religionskontakt beruht zum einen auf persönlichen Begegnungen, zum anderen treten die Beteiligten aber als Vertreter einer religiösen Organisation oder Tradition auf. Daraus ergibt sich die Leitfrage des Beitrags: Wie prägen Einzelakteure als „Broker“ und „Gatekeeper“ das Beziehungsgefüge und den Sinnzusammenhang interreligiöser Kooperation? Die relationale Perspektive besteht ähnlich wie im Beitrag von Karin Hitz im Fokus auf die Einbettung und Strukturierungsleistung von Akteuren in bzw. zwischen religiösen Netzwerken sowie in der Analyse der Wechselwirkung von symbolischen und sozialen Grenzen religiöser Gruppen. Auf der Grundlage von Experteninterviews und einer kategorienbildenden Inhaltsanalyse unterscheidet Schubert einige idealtypische Konstellationen interreligiöser Kooperation von selbstorganisierten Expertennetzwerken bis hin zum kommunalpolitischen Forum.

Auch Alexander Nagel setzt sich mit interreligiösen Aktivitäten auseinander. Anders als bei Schubert liegt das Augenmerk dabei aber weniger auf den Beziehungskonstellationen als auf der Institutionalisierung des Religionskontakts in unterschiedlichen Formaten interreligiöser Arbeit. Die wesentliche Problemstellung des Beitrags besteht darin, den Formenreichtum interreligiöser Aktivitäten jenseits der „klassischen“ Dialogveranstaltung zu identifizieren und typologisch zu erfassen. Die Typenbildung beruht auf drei Analyserahmen, die gemeinsam das relationale Programm des Beitrags abstecken: Interreligiöse Aktivitäten werden als Governance-Strukturen, Interaktionsrituale und Netzwerkdomänen unterschieden. Im ersten Fall liegt der Fokus auf dem Zusammenwirken staatlicher und gesellschaftlicher Akteure, im zweiten Fall stehen die rituelle Ausgestaltung und Absicherung des interreligiösen Ereignisses im Vordergrund, im dritten Fall hingegen der diskursive Kontext des Ereignisses. Anhand von teilnehmender Beobachtung, Leitfadeninterviews und einer kategorienbildenden Inhaltsanalyse identifiziert der Autor sechs Typen interreligiöser Formate: Nachbarschaftstreffs, Dialogveranstaltungen, Friedensgebete, Schulgottesdienste, Tage der offenen Tür und interreligiöse Events.


Literatur

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Dieser Text ist zuerst erschienen beim transcript Verlag in: Alexander-Kenneth Nagel. Diesseits der Parallelgesellschaft : neuere Studien zu religiösen Migrantengemeinden in Deutschland, (2013), p. 11-35.

 

 

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Foto: David Ausserhofer/Stiftung Mercator

Dr. Alexander-Kenneth Nagel ist Juniorprofessor für Sozialwissenschaftliche Religionsforschung am Centrum für Religionswissenschaftliche Studien (CERES) der Ruhr-Universität Bochum und Leiter der NRW-Nachwuchsforschergruppe „Religion vernetzt".

   

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