Götter ohne Pass. Religiöse Vielfalt und neue Migration in Deutschland

Götter ohne Pass. Religiöse Vielfalt und neue Migration in Deutschland

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von Gertrud Hüwelmeier und Kristine Krause

Berlin Kreuzberg, im August 2006. Ein Festsaal ist mit roten Samtvorhängen und plüschüberkleidetem Gestühl bestückt. Der Besitzer vermietet diesen Saal normalerweise an Berliner mit türkischem Hintergrund: Sie feiern hier Hochzeiten und andere Familienfeste. An diesem Tag jedoch sind seine Kunden afrikanische ChristInnen. Sie sind gekommen, um den Predigten eines Propheten aus Ghana zuzuhören. Aus ganz Berlin sind sie angereist, um spirituelle Hilfe für scheinbar ausweglose Lebenslagen wie drohende Abschiebung oder Krankheiten zu bekommen. Der deutsch-türkische Besitzer des Festsaals kennt einen der afrikanischen Organisatoren und vermietet gerne an die afrikanischen ChristInnen, auch wenn er selber Muslim ist. Ihn beeindruckt die Intensität ihres Glaubens. Als alteingesessener Berliner stellt er den Neuankömmlingen die von ihm geschaffene Infrastruktur zur Verfügung.

Berlin Lichtenberg, im August 2006. In einem vietnamesischen Großmarkt in Ost-Berlin wird eine buddhistische Pagode eingeweiht. Sie befindet sich im hinteren Teil der Pförtnerloge. Die Pagode wurde mit Unterstützung der Gemeindeanhänger renoviert, auch ein neu angelegter Garten gehört dazu. Mehrere Buddha-Statuen, die in Ho-Chi-Minh-Stadt, Vietnam, gekauft und per Schiff nach Deutschland transportiert wurden, sind soeben eingetroffen. Noch verpackt in Plastikfolie und Holzkisten, warten sie darauf, einen Platz im Innern der Pagode zugewiesen zu bekommen. Ein Mönch, gerade aus Paris angereist, führt die Einweihungszeremonie durch.

Religiöse Rituale wie diese sowie die Einrichtung neuer sakraler Orte sind ein Beleg dafür, dass sich die religiöse Landschaft in Deutschland verändert hat. Diese Prozesse werden bisher von der deutschen Öffentlichkeit kaum wahrgenommen. Neben den etablierten Kirchen lässt sich inmitten der Mehrheitsgesellschaft eine Vielfalt religiöser Praktiken feststellen. Buddhistische Mönche und Nonnen, Pastoren und Imame, aber auch die Laien religiöser Gemeinden knüpfen Netzwerke in ihrer Stadt, in andere europäische Länder und über Kontinente hinweg.

In den letzten Jahren sind Tausende neuer MigrantInnen1 angekommen. Viele von ihnen bringen auch ihre religiösen Vorstellungen mit. Die Errichtung einer vietnamesisch-buddhistischen Pagode in der Pförtnerloge eines Ostberliner Großmarktes ist nur eine von vielen religiösen Stätten, daneben gibt es koreanische, thailändische, deutsche und andere Orte buddhistischer Prägung. Die Vielfalt innerhalb des Buddhismus in Deutschland ist kein Einzelphänomen. Auch andere religiöse Richtungen bzw. Kirchen und Gemeinden lassen sich nicht als einheitlich charakterisieren, vielmehr sind sie geprägt von sich überlappenden ethnischen,

 
Altar in einem vietnamesischen
Lebensmittelgeschäft in Berlin.
Foto: Gertrud Hüwelmeier

politischen, regionalen und transnationalen Netzwerken. So zeichnen sich auch die neu entstehenden Pfingstkirchen2 durch diverse Vernetzungen sowie durch eine ausgeprägte Reisetätigkeit der Propheten und Pastoren aus.

Eine der vielfältigen Formen der gesellschaftlichen Teilhabe von MigrantInnen ist Religion. Gerade religiöse Netzwerke stellen neue Zugehörigkeiten unabhängig von nationalen oder ethnischen Identitäten zur Verfügung (Glick Schiller et al. 2005). Jenseits der Debatten um islamische Gemeinden und Moscheebauten (Färber & Spielhaus 2006) gibt es eine Vielzahl neuer religiöser Gruppierungen, die allerdings in Deutschland bisher wenig sichtbar sind.

Im Unterschied etwa zu den USA oder England, wo religiöse Gemeinschaften von MigrantInnen selbstverständlicher im öffentlichen Raum präsent sind (Levitt 2007), praktizieren sie ihre Rituale in Deutschland oftmals in Hinterhäusern oder Kellerräumen.3 Erst dann, wenn durch intensive Gerüche oder Lautstärke von Musik und Gebeten das "Andere" als "Problem" empfunden wird, reagiert auch die Öffentlichkeit. In der Regel sind diese Reaktionen allerdings nicht von Neugierde und Interesse gekennzeichnet, sondern eher von Befremden und Ablehnung. Unter oft fadenscheinigen Gründen müssen MigrantInnen ihre religiösen Orte verlassen: Nachbarn beklagen sich über den Mangel an Parkplätzen, nicht beseitigten Müll oder das Nichteinhalten der Mittagsruhe.

Orte der Verehrung

Vor allem jene MigrantInnen, die sich erst seit kurzem in Deutschland aufhalten, wissen oftmals  nicht, an wen sie sich wenden können, wenn sie Hilfe und Orientierung brauchen. Selten finden sie angemessene Unterstützung von Seiten der Behörden. Viele fühlen sich allein gelassen, auch von den etablierten Kirchen. Selbst christliche MigrantInnen haben kaum Chancen, in deutschen Gemeinden einen anerkannten Platz zu erhalten. Einige kooperieren mit freikirchlichen deutschen Gruppen und mieten Gemeinderäume für sonntägliche Gottesdienste.

In der Katholischen Kirche, die sich als Weltkirche4 versteht, werden separate Gemeinden für MigrantInnen gegründet: Man bleibt unter sich, ein Kontakt mit deutschen Katholiken kommt insbesondere aufgrund von sprachlichen Barrieren kaum zustande. Auch der Austausch von Migranten aus verschiedenen Herkunftsländern, die der gleichen Konfession angehören, wird durch die Separierung wenig gefördert. Allerdings haben Katholiken aus Lateinamerika, Asien oder Afrika leichteren Zugang zu religiösen Orten, denn viele katholische Kirchen stehen mittlerweile leer.

In den evangelischen Landeskirchen scheint die Begegnung von deutschen und nicht-deutschen ChristInnen ebenfalls eher schwierig.5 Deutsche Protestanten betrachten ein anderes Verständnis des Christentums und des Gottesdienstes als problematisch und klassifizieren Gebetsgruppen von MigrantInnen vorschnell als Sekten. Insbesondere die von MigrantInnen gegründeten Pfingstkirchen sowie christliche prophetische Bewegungen6 fühlen sich mit ihren Vorstellungen der religiösen Praxis und der Missionierung wenig anerkannt.7 Aufgrund ihrer Erfahrungen, die teilweise von Rassismus geprägt sind, ziehen sie es dann vor, unter sich zu bleiben und gründen eigene Netzwerke. Zu diesen Netzwerken gehört etwa der Rat Afrikanischer Christen in Berlin und Brandenburg, e.V.. Er berät christliche MigrantInnen bei der Raumsuche und hilft bei der Vereinsgründung. Ein weiterer Zusammenschluss in Berlin ist APPA, eine Vereinigung pentekostaler [pfingstkirchlicher, Anm. d. Red.] Pastoren mit afrikanischem Hintergrund. Christliche Pfingstgemeinden nicht-deutscher Herkunft werden manchmal als „Migrantenkirchen“ bezeichnet. Dieser Begriff erweist sich jedoch als problematisch, weil damit ihr marginaler Status festgeschrieben wird.

Für viele neue MigrantInnen, die entweder in Deutschland ihre religiöse Überzeugung gefunden haben oder ihre Glaubensvorstellungen aus ihren Herkunftsländern mitbrachten, gestaltet sich vor allem die Suche nach Räumen als besonders schwierig. Daher treffen sie sich zunächst in Privatwohnungen, halten dort Gebetskreise ab und zelebrieren Rituale. Manche religiösen Gruppierungen versammeln sich in leer stehenden Bürogebäuden oder ehemaligen Wäschereien. Andere verehren ihre Gottheiten in umfunktionierten Fabrikhallen in Gewerbegebieten oder auf dem Gelände von Großmärkten.

Die Umwidmung städtischen Raums in sakrale Orte hat oftmals lediglich temporären Charakter. Entweder sind die Mietverträge nur kurzfristig, oder die Kosten werden unbezahlbar. Daher bemühen sich religiöse Gruppierungen zunehmend, nicht zuletzt aufgrund wachsender Mitgliederzahlen, um den Erwerb von Grundstücken oder Häusern. So errichtet der gemeinnützige Verein Sri Ganesha Hindu Tempel Berlin e.V. im Volkspark Hasenheide einen Tempel für die hinduistische Gemeinde. Ein Erbbau-Rechtsvertrag zwischen dem Bezirksamt Neukölln von Berlin und dem Verein wurde bereits unterzeichnet. Geplant ist die Nutzung des Tempels nicht nur als Ort der Religionsausübung, sondern als eine interkulturelle Begegnungsstätte, in der auch Yoga und Meditation angeboten wird.

Religion und Ökonomie

Wenngleich es einzelnen Gemeinden gelingt, mit der Unterstützung lokaler Behörden ein Grundstück zur Errichtung einer neuen religiösen Stätte zu finden, sind doch auch diese Gemeinden auf Spendengelder für das Bauvorhaben angewiesen. Selbst einzelne Bauteile werden aus anderen Kontinenten nach Deutschland transportiert.

Die meisten religiösen Gruppierungen können sich allerdings keinen Neubau leisten, daher mieten sie Kellerräume oder ehemalige Fabrikhallen, deren Kosten durch Spenden getragen werden müssen. Mit Hilfe der finanziellen Unterstützung durch die Gläubigen bestreiten religiöse Oberhäupter einen Teil ihres Lebensunterhaltes und ihrer Reisekosten. Auch befreundete GeschäftsinhaberInnen spenden für religiöse Zwecke, etwa für den Kauf von Grundstücken zum Bau einer Pagode.

Insbesondere anlässlich großer religiöser Feste werden Gelder gesammelt, die in die jeweiligen Herkunftsgesellschaften zurückfließen, um Zweiggemeinden aufzubauen oder soziale Projekte zu unterstützen, beispielsweise die Errichtung von Waisenhäusern oder Schulen.

Eine  enge Verflechtung von Religion und Ökonomie lässt sich darüber hinaus in etlichen von MigrantInnen geführten Geschäften feststellen. So scheint auch die Präsenz eines Tempels auf dem Gelände eines globalen Handelszentrums in den Augen vieler VietnamesInnen nichts Ungewöhnliches zu sein. HändlerInnen erhalten spirituellen Schutz und hoffen auf größeren wirtschaftlichen Erfolg. KundInnen beten für die Gesundheit ihrer Familienangehörigen oder für die Verstorbenen in ihrer Heimatgesellschaft. Sie bringen Opfergaben dar, zünden Räucherstäbchen an und danken für den gelungenen Abschluss von Geschäften oder für das erfolgreiche Schulexamen ihrer Kinder.

Auch im Eingangsbereich von asiatischen Restaurants und Lebensmittelläden sowie in Nagelstudios und Änderungsschneidereien lassen sich kleine Altäre mit Statuen von Erdgottheiten entdecken. Durch regelmäßige Opergaben, wie etwa Reis, Früchte, oder auch Zigaretten, werden sie wohl gestimmt, beschützen das Territorium und garantieren einen guten Umsatz.

Bei diesen Ritualen handelt es sich um religiöse Praktiken, die auch in der Herkunftsgesellschaft Teil des Alltagslebens sind. Die Verehrung der Götter vermittelt das Gefühl von Schutz und sozialer Sicherheit in einer oftmals prekären Lebenssituation. Illegalisierung, Armut, Krankheit, aber auch die Trennung von Familienmitgliedern, die zum Teil verstreut in anderen Ländern leben, tragen zu psychischen und physischen Problemen von MigrantInnen bei.

Auch unter dieser Perspektive bieten religiöse Gemeinden Hilfe und Unterstützung. Adressen und Telefonnummern zirkulieren, so dass MigrantInnen nicht allein sind, wenn sie an neuen Orten ankommen. Religiöse Oberhäupter und Gemeindemitglieder kümmern sich um die Neuankömmlinge, begleiten sie zu Behörden, in Krankenhäuser und andere Einrichtungen. Sollte es zu aufenthaltsrechtlichen Problemen und letztlich zu Abschiebungen kommen, bieten religiöse Gruppen praktische und spirituelle Hilfe an. So werden Kontakte zu RechtsanwältInnen vermittelt und es wird für den positiven Ausgang von Anerkennungsverfahren gebetet. Die oftmals als willkürlich empfundene Entscheidungspraxis der Ämter scheint manchmal allein durch die Hilfe von Göttern und guten Geistern beeinflussbar.

Transnationale religiöse Netzwerke

Um die grenzüberschreitenden sozialen, ökonomischen, politischen und religiösen Beziehungen von MigrantInnen besser zu verstehen, wurde in jüngster Zeit in den Sozialwissenschaften das Konzept des Transnationalismus entwickelt.8 Damit untersuchen EthnologInnen, SoziologInnen und HistorikerInnen die Herstellung und Aufrechterhaltung von Verbindungen über nationalstaatliche Grenzen hinweg und richten ihre Aufmerksamkeit  auf die zunehmende Mobilität von Menschen sowie auf die globalen Ströme von Geld, Waren, Medien und Informationen.

Auch religiöse Praktiken sind transnational ausgerichtet (Levitt 2003). Zwar tragen katholische und protestantische Missionare, sowie buddhistische Mönche und Nonnen und andere religiöse ExpertInnen schon seit Jahrhunderten Wort und Praxis in andere Kulturen. Jedoch lässt sich aufgrund verbesserter Kommunikationstechnologien und günstiger Flugverbindungen eine weitreichende Intensivierung grenzüberschreitender Kontakte feststellen. Die Nutzung neuer Medien ist längst kein Privileg der Eliten mehr. Ähnlich wie in transnationalen ökonomischen oder politischen Netzwerken ermöglichen verbilligte Telefonverbindungen und das Internet einen jederzeitigen Austausch, gerade dann, wenn man sich nicht täglich persönlich begegnen kann.

Zur Aufrechterhaltung der Kontakte sowie der emotionalen Bindung der zum Teil verstreut lebenden Anhänger religiöser Netzwerke ist das Versenden von Video-CDs und DVDs mit religiösen Botschaften von entscheidender Bedeutung. Das Hören der CDs und Anschauen der Filme sind Teil der religiösen Praxis. In etlichen Gruppierungen steigt die Popularität religiöser Experten durch die Verwendung neuer Medien. Sie betreiben aufwendige Websites mit Live-Übertragungen und vielfältigen download-Möglichkeiten.

Außerdem gibt es christliche, hinduistische und islamische Fernsehkanäle, die über Satellit auch in Deutschland empfangen werden können. Zu besonderen Anlässen zeichnen Anhänger die religiösen Rituale und Heilungszeremonien mit digitalen Kameras auf, brennen sie auf DVDs und versenden sie an Anhänger, Freunde und Verwandte in andere Länder und in die jeweiligen Herkunftsgesellschaften. Auch Mobiltelefone sind Teil der religiösen Medienkultur. Ausschnitte von Predigten werden aufgenommen, Auftritte von Gastpropheten fotografiert und noch am selben Tag weiter verschickt. Zusätzlich benutzt man nach wie vor traditionelle Medien: gedruckte Pamphlete und religiöse Schriften zirkulieren ebenso wie Kassetten und Videoaufnahmen.

Pluralität und Diversität

Aufgrund neuer Migrationsbewegungen verändert sich die Diversität der Bevölkerung und damit einhergehend die Vielfalt ihrer religiösen Orientierungen. Pluralisierungsprozesse lassen sich zum einen mit Blick auf die Herkunftsländer von MigrantInnen feststellen, zum anderen auch in Bezug auf Bildungshintergrund, Arbeitsbiographien, Altersunterschiede, religiöse und sexuelle Orientierungen, Konsumgewohnheiten und Teilhabe an Subkulturen. Diese Binnenpluralisierung umfasst Menschen ohne und mit Migrationshintergrund. Der aus London zurückgekehrte polnische Punker mit dem Schäferhund mag auf das deutsche Rentnerpärchen in Neukölln fast ebenso fremd wirken wie die tamilisch-hinduistische Familie nebenan. Szenen des urbanen Alltags lassen sich nur noch unzureichend mit dem problematisch gewordenen Begriff des Multikulturalismus9 analysieren, daher sprechen SozialwissenschaftlerInnen von Diversität oder „Superdiversität“ (Vertovec 2005).

Eine Pluralisierung von Zugehörigkeiten lässt sich auch in religiösen Netzwerken nachzeichnen. Berliner Moscheen sehen sich sowohl mit den sprachlichen und kulturellen Bedürfnissen deutscher KonvertitInnen als auch afrikanischer MuslimInnen konfrontiert. Synagogen werden von russischsprachigen Jüdinnen und Juden besucht, und die etablierten christlichen Landeskirchen treffen neben orthodoxen und koptischen ChristInnen auf multinationale pentekostale Gruppierungen. Die neuen ChristInnen halten ihre Gottesdienste nicht nur auf Englisch und Französisch, sondern auch auf Vietnamesisch, Koreanisch, Thai, Twi, Yoruba oder Lingala ab.

Während einige der religiösen Gruppierungen sich hauptsächlich aus Gläubigen eines Herkunftslandes zusammensetzen, sind viele religiöse Gemeinden bemüht, auch MigrantInnen anderer Herkunft anzusprechen, nicht zuletzt möchten sie deutsche MitbürgerInnen einbeziehen. Die sprachliche10, ethnische und religiöse Vielfalt lässt sich besonders deutlich am Beispiel von pentekostalen Kirchen nachzeichnen. Die meisten Pfingstkirchen sind in transnationale christliche Netzwerke eingebunden. So empfangen sowohl von VietnamesInnen als auch von NigerianerInnen gegründete Pfingstgruppen in Deutschland Besuche von Pastoren aus Oslo, Stockholm, Moskau, Hanoi, Lagos, London, oder Houston/Texas. Gelegentlich feiern sie gemeinsame Gottesdienste mit Christen aus anderen Kontinenten. In diesen Zusammenkünften werden Lieder, Texte und Predigten in mehrere Sprachen übersetzt, so dass alle TeilnehmerInnen sie verstehen können.

Trotz der rassistischen Alltagserfahrungen und der Benachteiligungen auf dem Arbeitsmarkt oder der Gängelei durch einzelne BehördenmitarbeiterInnen11 identifizieren sich MigrantInnen mit ihrer Gastgesellschaft bzw. mit ihrem Wohnort. Religiös motivierte Menschen aus Afrika, Asien und Lateinamerika beten für eine weiterhin erfolgreiche Wiedervereinigung, für den wirtschaftlichen Aufschwung, gegen Gewalt an Schulen und für eine erneute Hinwendung der Deutschen zu Gott. Deutsche werden eingeladen, in Tempel und umfunktionierte Fabrikhallen zu kommen, an Ritualen teilzunehmen und fernöstliche oder afrikanische Formen des Gebetes bzw. der Meditation zu erfahren.

Innerhalb der hier skizzierten religiösen und sozialen Pluralität gibt es vor allem eine Akteursgruppe, die oft aus dem Blick gerät, aber im religiösen Alltag durchaus eine wichtige Rolle spielt: Kinder und Jugendliche. Auch wenn sich die meisten von ihnen scheinbar nicht für Religion interessieren, finden sich etwa in den pentekostalen Kirchen viele Jugendliche, die in den Musikbands aktiv sind, Übersetzungen für andere Gläubige übernehmen oder sich um die Betreuung der Kleinkinder während der Gottesdienste kümmern. Bislang ist erst wenig über die Bedürfnisse und Zugehörigkeitswünsche von jungen Hindus, BuddhistInnen, pentekostalen ChristInnen oder JesidInnen bekannt. Vermutlich werden sie aber in Zukunft wesentlich zur weiteren Ausgestaltung der religiösen Landschaft in Deutschland beitragen.

Globalisierung und Mobilität

Fortschreitende Globalisierungsprozesse sowie ökonomische und politische Transformationsprozesse in Afrika, Asien und Lateinamerika tragen zu neuen Migrationsbewegungen bei. Im Rahmen dieser Prozesse spielt Religion eine zunehmend wichtige Rolle. Das Verhältnis von Migration und Religion ist ohne den Bezug zur jeweiligen Herkunftsgesellschaft und ohne die Berücksichtigung grenzüberschreitender Netzwerke innerhalb und außerhalb Europas nur schwer zu verstehen. Daher ist die transnationale Perspektive von entscheidender Bedeutung: Sie trägt der neuen Mobilität Rechnung und bezieht die Erfahrungen von Menschen ein, die zwischen zwei oder mehreren Gesellschaften unterwegs sind.

Der in der Eingangszene erwähnte Mönch, der zur Einweihungszeremonie einer vietnamesisch-buddhistischen Pagode von Paris nach Berlin reist, fährt bereits am selben Abend zurück. Auch der Prophet aus Ghana befindet sich nur auf der Durchreise. Von Berlin aus wird er weiter nach Stuttgart und Frankfurt reisen, um dann nach Spanien zu fliegen.

Doch nicht nur religiöse Oberhäupter reisen umher: Auch die einfachen Gläubigen sind ausgesprochen mobil. Einige nehmen lange Anfahrten in Kauf, um ihre ProphetInnen oder PredigerInnen am Flughafen zu empfangen, andere reisen zu verschiedenen religiösen Veranstaltungen in weit entfernte Städte, wieder andere nutzen ihren Urlaub oder ihre Geschäftsreise in Moskau, Kumasi oder New Dehli, um religiöse Botschaften weiter zu tragen oder an wichtigen Ritualen in ihrer Heimatgesellschaft teilzunehmen. 

Das Engagement und die gesellschaftliche Teilhabe in mehr als einem nationalstaatlichen Kontext ist jedoch nicht allen MigrantInnen möglich. Nationalstaatliche Grenzziehungen und juristische Regelwerke tragen zu sozialer und politischer Ausgrenzung bei. Erfahrungen mit der restriktiven Einwanderungspolitik in Deutschland sind Gegenstand vieler religiöser Praktiken von MigrantInnen. Unter anderem beten sie  für die Verlängerung ihrer Visa oder für die Anerkennung ihres Status als Flüchtling oder AsylbewerberInnen.

Wenngleich MigrantInnen aus verschiedenen Regionen der Welt ihre Vorstellungen und Praktiken mitbringen, verändern sie diese in der Gastgesellschaft. Rituale werden umgedeutet und vermischen sich mit anderen Elementen. Es entstehen hybride religiöse Kulturen, die den jeweiligen Bedürfnissen und Erfahrungen entsprechend gestaltet werden. Insofern sind religiöse Praktiken und Vorstellungen keine „Traditionen“ im Sinne einer zu konservierenden „Kultur“. Vielmehr werden sie im Prozess der Migration neu angeeignet, verändert und unterliegen kontinuierlichen Aushandlungsprozessen.

Die religiöse Landschaft Deutschlands ist vielfältiger geworden. Dazu tragen die Gläubigen bei, auf der Suche nach spiritueller Unterstützung in einer für sie häufig prekären Lebenssituation. Ebenso beteiligt sind Priester, Propheten, Predigerinnen, Mönche und Nonnen. Sie transportieren ihre Erfahrungen über Grenzen hinweg und kommen mit neuen Erlebnissen und Wahrnehmungen wieder zurück. Und nicht zuletzt gehören auch Geister und Götter zu den transnationalen Akteuren: ohne ihren Einfluss gäbe es keine spontanen Krankenheilungen, würden die Seelen von Verstorbenen nicht zur Ruhe kommen, der ökonomische Erfolg ließe noch lange auf sich warten und der Misserfolg wäre schwerer zu verkraften. Anders als die MigrantInnen brauchen sie jedoch keine Arbeitserlaubnis, kein Visum, kein Flugticket und keinen Reisepass.

Die Autorinnen arbeiten im DFG-Projekt „Transnationale Netzwerke, Religion und neue Migration“ und bereiten die Herausgabe eines Sammelbandes mit dem Titel „Travelling Spirits. Migrants, Markets  and Mobilities“ (Routledge, 2009) vor.

Endnoten

1 Im Unterschied zu den „alten“ Migranten, die in Deutschland vor allem als Gastarbeiter aus Italien, Griechenland, Spanien, Portugal und der Türkei angeworben wurden, kommen viele neue Migranten aus Afrika, Asien oder Lateinamerika. Sie verlassen ihre Heimaten aus verschiedenen Gründen: Bürgerkriege, Naturkatastrophen oder der Zusammenbruch politischer Regime bilden oftmals den Hintergrund ihrer Migration.
2 Zentral für die Gläubigen in den Pfingstkirchen ist eine persönliche Beziehung zu Gott, die oft durch eine „spirituelle Wiedergeburt“ ausgedrückt wird. Sie beschreibt eine Kehrtwende, durch die mit einem vormals als sündig angesehenen Leben gebrochen wird. Charakteristisch für viele Pfingstkirchen ist außerdem die Wertschätzung der „Gaben des Heiligen Geistes“, wie z.B. das Beten in Zungen, das Heilen durch Handauflegen und die Praxis von Prophezeiungen.
3 Es gibt allerdings auch Ausnahmen. So wurde 1991 in Hannover die vietnamesisch-buddhistische Pagode Vien Giac gegründet (vgl. Baumann, 2000).
4  „Weltkirche“ hat in diesem Zusammenhang eine weitreichende strukturell rechtliche Bedeutung: Für die katholische Kirche gibt es kein „Ausland“, sondern nur regional gegliederte Bistümer einer Weltkirche, die dem Papst untersteht. Vgl. Affolderbach 2000.
5 Das wird auch von Vertretern der Evangelischen Kirche Deutschlands als Problem skizziert. Vgl. ebd.
6 Dazu gehören etwa die afrikanischen Kimbanguisten, die sich auf den zentralafrikanischen Propheten Simon Kimbangu beziehen (vgl. Simon 2003: 105-142).
7 Auch wenn viele der von Migranten gegründeten Kirchen pentekostaler Ausprägung Mitglieder im Bund Freier Pfingstkirchen sind, geht es ihnen vor allem um eine Anerkennung seitens der evangelischen Landeskirchen (vgl. Währisch-Oblau, 2006).
8 Vgl. hierzu Glick Schiller & Levitt 2004, Levitt 2003; Vertovec 1999.
9  Der Begriff Multikulturalismus ist in die Kritik geraten, weil ihm ein essentialisierender Kulturbegriff zu Grunde liegt. Er basiert auf der Vorstellung, dass es unterschiedliche Kulturen in den verschiedenen Regionen der Welt gibt, die als Einheiten voneinander unterschieden werden können. Es wird weiter davon ausgegangen, dass Migranten eine identifizierbare Kultur aufgrund ihrer Herkunft „in sich tragen“. Diese Vorstellung wird der Tatsache nicht gerecht, dass Menschen sich in ihren Zugehörigkeiten fast nie nur einer Gruppe zuordnen lassen bzw. diverse Identitäten haben können. Des Weiteren unterliegen die Vorstellungen  und Praktiken, die wir als kulturell bezeichnen, konstanten Umdeutungs- und Aushandlungsprozessen. Diese können mit dem Begriff Multikulturalismus nur unzureichend beschrieben und analysiert werden (vgl. Wimmer 2007).
10 In etlichen Herkunftsländern wird eine Vielzahl an Sprachen gesprochen. So gibt es in manchen afrikanischen Ländern über fünfzig gesprochene Sprachen. Viele in Deutschland lebende Afrikaner beherrschen deswegen neben Englisch oder Französisch noch mindestens zwei bis drei afrikanische Sprachen.
11 Rund ein Drittel der Migranten in Jobcentern beklagen Diskriminierungen, so das Ergebnis der Studie „Interkulturelle Kompetenz der Jobcenter“ (vgl. Berliner Zeitung 12./13.April 2008).

Literatur

  • Baumann, M. 2000: Migration –Religion – Integration. Buddhistische Vietnamesen und hinduistische Tamilen in Deutschland. Marburg, Diagonal Verlag.
  • Glick Schiller, N.; Nieswand, B.; Schlee, G.; Darieva, T.; Yalcin-Heckman, L.; Foszto, L. 2005 : Pathways of Migrant Incorporation in Germany. Transit, Vol. 1 (1). Online-Version
  • Glick Schiller, N. & Levitt, P. 2004: Transnational Perspectives on Migration: Conceptualizing Simultaneity. International Migration Review, Vol. 38 (145): 595-629.
  • Färber, A. und mit Spielhaus, R. 2006: Islamisches Gemeindeleben in Berlin. Schriftenreihe des Beauftragten des Senats von Berlin für Integration und Migration. Berlin 2006. Online Version
  • Levitt, P. 2007: God needs no passport. Immigrants and the Changing American Religious Landscape. New York, London, The New Press.
  • Levitt, P. 2003: „You know, Abraham Was Really The First Immigrant:“ Religion and Transnational Migration. International Migration Review, Vol. 37, No. 3: 847-875.
  • Simon, B. 2003: Afrikanische Kirchen in Deutschland. Frankfurt/Main, Lembeck.
  • Vertovec, S. 1999: Conceiving and researching Transnationalism. Ethnic and Racial Studies. Vol. 22(2): 447-462.
  • Vertovec, S. 2005: The Emergence of Superdiversity in Britain. COMPAS Working papers, 06- 25. Centre on Migration, Policy and Society, University of Oxford.
  • Währisch-Oblau, C. 2006: „Die Spezifik pentekostal-charismatischer Migrationsgemeinden in Deutschland und ihr Verhältnis zu etablierten Kirchen“. In: Bergunder, M. und Haustein, J. (Hrsg): Migration und Identität. Pfingstlich-charismatische Migrationsgemeinden in Deutschland. Frankfurt/Main, Lembeck: 10-39.
  • Wimmer, A. 2007: How (not) to think about ethnicity in immigrant societies: A boundary making perspective. COMPAS Working papers, 07-04. Centre on Migration, Policy and Society, University of Oxford. Online-Version

Photo links oben: Opfergaben in der Pagode Vien Giac in Hannover, Foto: Gertrud Hüwelmeier

 

PD Dr. Gertrud Hüwelmeier ist Ethnologin an der HU Berlin. Sie leitet das Forschungsprojekt "Transnationale Netzwerke, Religion und neue Migration". Kristine Krause ist Ethnologin und wissenschaftliche Mitarbeiterin in diesem Forschungsprojekt.

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