Islamischer Feminismus - Leitbilder, Selbstverständnis und Akteure

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von Indre Andrea Monjezi-Brown

Islamischer Feminismus ist Teil der globalen Frauenbewegung, welche sich, wie auch andere Feminismen (Black Feminism, African Womanism, christlicher Feminismus usw.), vom „westlichen“ Feminismus unterscheidet. Er forciert die Gleichberechtigung aller MuslimInnen in allen Lebensbereichen, unabhängig vom sozialen Geschlecht. Die VerfechterInnen befürworten in einem islamischen Rahmen verankerte Frauenrechte, Gender- und soziale Gerechtigkeit. Neben der Verwurzelung im Islam beziehen sich islamische FeministInnen auch auf weltliche bzw. „westliche“ feministische Ansätze, die auf ihre Stichhaltigkeit für die eigenen Ziele geprüft und gegebenenfalls miteinbezogen werden.

Den PionierInnen der Bewegung ist bewusst, dass ihr feministisches Konzept Teil einer neuen, globalen feministischen Bewegung ist, welche dem „westlichen“ Feminismus Impulse geben kann, sofern diese gehört werden. Es wird auf die im Koran angelegten Lehren von Gleichheit verwiesen und eine Hinterfragung der bis jetzt patriarchalen Auslegungen der islamischen Quellen befürwortet, um eine geschlechtergerechtere Gesellschaft anzustreben. Der Koran selbst steht außer Zweifel, die Koranexegese aus weiblicher Sicht muss ausgebaut werden. AkteurInnen der Bewegung müssen nicht zwingend Musliminnen oder Frauen sein, und es wird betont, dass JedeR, die/der konstruktiv zur Debatte beitragen will, sich aktiv einbringen kann.

Islamischer Feminismus darf nicht mit „muslimischem“ Feminismus verwechselt werden. Während muslimische Feministinnen sich selbst als Musliminnen und Feministinnen sehen, deren Argumente gegen Geschlechterungerechtigkeit nicht unbedingt islamisch begründet sein müssen, betonen islamische FeministInnen hingegen die koranischen Wurzeln ihrer Argumentation.

Ziele des islamischen Feminismus

Als Ziel des islamischen Feminismus wird die Schaffung einer gendergerechten Gesellschaft verstanden, in der Frauen ihre Religion und gleichzeitig alle Rechte eines freien Individuums leben können. Hierfür ist die Wiedererlangung der im Koran gegebenen (Frauen-)rechte von großer Bedeutung. Die Selbstentfaltung des Individuums bei gleichzeitiger aktiver Teilnahme an der Gemeinschaft wird angestrebt. Die Unterscheidung der Religion von patriarchalen Traditionen, welche Frauen oft an der vollen Ausübung ihrer in Koran und Sunna zugesicherten Rechte hindern, wird als Grundlage des Diskurses verstanden. Der islamische Feminismus kennt unterschiedliche Formen und Themen, die von Land zu Land variieren und von innen heraus entstehen. Während in Ägypten z. B. Frauen für die Zulassung von weiblichen Richterinnen kämpfen, setzen sich Frauen in Deutschland und in Frankreich gegen die Diskriminierung auf dem Arbeitsmarkt ein. In Iran kämpfen Frauen für die rechtliche Gleichstellung mit Männern, in Marokko für die gesellschaftliche Anerkennung von unehelichen Kindern und deren Müttern.

 Historische Entwicklung des islamischen Feminismus

Der islamische Feminismus hat seine Wurzeln im frühen 20. Jahrhundert. So war einer der ersten Fürsprecher für Frauenrechte in islamischen Gesellschaften der ägyptische Jurist Qasim Amin (1863-1908), der gegen die Seklusion (purdah) von Frauen kämpfte. Er bewegte sich bei seiner Kritik auf der Basis islamischer Gelehrsamkeit und argumentierte, dass Frauen, die keine Bildungsmöglichkeiten haben, nicht in der Lage sind, ihrer islamischen Pflicht als Lehrerin und Vorbild ihrer Kinder nachzukommen - Eine Argumentation, die auch heutige islamische Feministinnen anführen. Im Laufe des 20. Jahrhunderts begannen Frauen, relativ unbemerkt von der „westlichen“ Welt, in allen islamisch geprägten Ländern für ihre Menschenrechte und die rechtliche und gesellschaftliche Gleichstellung zu kämpfen.

Heute gewinnt das Konzept des islamischen Feminismus mehr und mehr an Bedeutung, je mehr islamische Gruppen versuchen, in den unterschiedlichsten gesellschaftlichen Sphären Unterstützung für ihre Ziele zu erhalten. Der Begriff „Gender Jihad“ wurde eingeführt: Jihad wird dabei nicht als „Krieg“, sondern als „große Anstrengung“ verstanden, die auf dem Weg zur Gendergerechtigkeit noch zu leisten ist. Wie bereits erwähnt, ist der islamische Feminismus ein weltweiter Diskurs, da sich aufgrund des Gleichheitsgrundsatzes aller Gläubigen im Islam (Konzept der Ummah) jede Muslima und jeder Muslim, unabhängig von Herkunft und Bildung, daran beteiligen kann. Neben Diskussionen in den Printmedien und im Fernsehen, wie z. B. im Zuge der Reform des marokkanischen Familienrechts (Moudawana) 2004, finden viele Austausche zum Thema im Internet statt (Onlineartikel, Weblogs usw.), da z. B. Frauen im Iran oder Saudi-Arabien nur begrenzten Zugang zu freien Medien oder Schwierigkeiten haben, sich im öffentlichen Raum mit anderen Frauen zu treffen.

Der Boom von Internetcafés in islamisch geprägten Ländern sowie die steigende Anzahl von Computern in Privathaushalten ermöglicht es mehr und mehr Frauen, sich zu artikulieren und zu vernetzen, ohne das Haus verlassen zu müssen. Es muss jedoch betont werden, dass analphabetische Frauen aufgrund des benötigten Wissens (Internet, Schreibfähigkeit) auch weiterhin von dieser Teilnahme ausgeschlossen sind.

Strategien islamischer FeministInnen

Die Feministinnen bedienen sich verschiedener Strategien, um insbesondere „traditionelle“ männliche Muslime von ihren Anliegen zu überzeugen, wie z. B. die Neuinterpretation der Schriften. So verweisen weibliche Islam-Gelehrte auf die Frauenfeindlichkeit bestimmter Fiqh-Auslegungen (islamisches Recht) und fordern eine Neuinterpretation der Texte. Dies geschieht auf der Argumentationsgrundlage, dass der Prophet Mohammad bei der Implementierung des Islam eine Verbesserung der Lebensbedingungen der Gläubigen, insbesondere der Frauen, anstrebte. Ebenfalls von großer Bedeutung ist die Aufdeckung und Herausarbeitung der Machtstrukturen, die hinter den derzeitigen innerislamischen Diskursen über Frauen stehen. Patriarchale, religiös legitimierte Denkstrukturen, Verhaltens- und Kontrollmechanismen mancher muslimischer Männer werden mittels religiöser Argumentation die Grundlagen entzogen. Es werden Rechtsgutachten zum Beleg von Frauenrechten erarbeitet, die mit dem Hinweis arbeiten, dass in der Frühzeit des Islam Frauen gestärkt und nicht um ihre Rechte gebracht wurden. So argumentiert Suad Salih, Dekanin des Women’s College der Al Azhar Universität mit Hinweis auf die Predigertätigkeit Aichas (der Ehefrau Mohammads) für die offizielle Ernennung von weiblichen Muftis.

Zur Untermauerung islamischer feministischer Thesen und als Werkzeug für den Alltag ist der Rückgriff auf die weiblichen Vorbilder der islamischen Frühgeschichte ein gewichtiges Instrument. Zur Selbstbewusstseinsbildung insbesondere von Mädchen ist der Verweis auf die Frauen aus dem Umfeld des Propheten Mohammads fruchtbar: Er macht deutlich, dass starke, unabhängige und freie Frauen Teil des Islam waren und sind. Ein wichtiger Teil der islamisch-feministischen Arbeit besteht in der Abwehr des innerislamisch-männlichen Vorwurfs, dass islamischer Feminismus ein „Westimport“ sei: Hardliner werfen den Feministinnen vor, den „wahren“ Glauben der islamischen Frühzeit zu verzerren und zu fehlinterpretieren. Dieses Argument wird mit dem Hinweis entkräftet, dass islamischer Feminismus auf den religiösen Texten basiert und weder ein Import aus dem Westen noch aus dem Osten, sondern ein weltweiter Diskurs ist. Untermauert lässt sich dies durch Koranverse, die den Islam als eine universelle Religion ohne geographische oder kulturelle Grenzen präsentieren.

Eine weitere Strategie besteht darin, sich nicht-muslimische Verbündete zu suchen. Dies ist ein schwieriges Unterfangen: Einerseits soll das Negativimage des Islam durch den Hinweis auf Missstände nicht weiter gestärkt werden, andererseits ist die Einbindung der Bewegung in die jeweiligen, auch säkularen Gesellschaftsdiskurse wichtig, um Akzeptanz zu erreichen. Ferner erschwert die oft einseitige Wahrnehmung von muslimischen Frauen als Opfer viele Dialoge zwischen Nicht-MuslimInnen und MuslimInnen, da ein Machtgefälle entsteht, das gleichberechtigte Teilhabe ausschließt.

Organisationen und AkteurInnen

Im Folgenden sollen wichtige, internationale Aktivistinnen und Organisationen genannt werden, ohne auf ihre Arbeiten näher eingehen zu können oder Anspruch auf Vollständigkeit zu erheben: Leila Ahmed (Professorin für Frauenstudien), Margot Badran (Historikerin, Gelehrte für Frauenstudien), Asma Barlas (Professorin und Koranexpertin), Mukhtaran Bibi (Rechtsanwältin und Frauenrechtsaktivistin), Shirin Ebadi (Rechtsanwältin, Frauen- und Kinderrechtsaktivistin), Fatema Mernissi (Soziologin), Amina Wadud (Professorin), Irshad Manji (Queere Aktivistin), Sisters in Islam (malaysische Frauenorganisation), BAOBAB (Nigerianische Frauenorganisation), Rahima (Indonesische Frauenrechtsorganisation).

Auch in Deutschland gibt es eine Reihe von AkteurInnen, die sich mit islamischem Recht beschäftigen, wie z. B. Halima Krausen und Hamide Mohagheghi sowie die Frauen vom ZIF (Zentrum für islamische Frauenforschung und Frauenförderung). Des Weiteren gibt es eine Reihe von islamischen Frauenorganisationen wie HUDA e. V., das BFmF e. V. in Köln, welches ein Beratungszentrum für muslimische Frauen betreibt oder Hatun e. V. in Hamburg (Organisation von queeren MuslimInnen). Daneben gibt es eine Reihe von Einzelpersonen wie z. B. die muslimische Soziologin Irmgard Pinn, die Frauenbeauftragten der islamischen Verbände und Vereinigungen sowie eine nicht zu erfassende Zahl von Frauen, die in ihrer täglichen Arbeit islamischen Feminismus mitdenken und Frauen in dieser Richtung bestärken. Auch im deutschen Diskurs spielt das Internet als Medium eine wichtige Rolle, da die AkteurInnen über das Bundesgebiet verteilt leben und oft mangels Finanzierung gezwungen sind, ihre Aufgaben ehrenamtlich „nebenbei“ zu erledigen.

Aufgaben und Probleme in Deutschland

Eine der wichtigsten Aufgaben islamischer FeministInnen in Deutschland ist die Forcierung des innerislamischen Austauschs, die Vernetzung unter Musliminnen sowie die Beteiligung am weltweiten islamisch-feministischen Diskurs. Die Vernetzung mit anderen religiös konnotierten feministischen Bewegungen, wie dem jüdischen und christlichen Feminismus, ist relativ leicht zu erreichen. Ein konstruktiver Austausch mit säkularen FeministInnen der Mehrheitsgesellschaft erweist sich dagegen noch als schwierig, da sie Musliminnen oft nur als zu befreiende „Opfer“ und subaltern wahrnehmen, was einen sachlichen Austausch auf Augenhöhe unmöglich macht bzw. sehr erschwert.

Der Dialog muss weiter gesucht und gegenseitige Stereotype thematisiert werden. Ferner ist eine Dialogarbeit mit muslimischen Männern zum Abbau falsch verstandenen Traditionen vonnöten. Weitere Arbeitsfelder sind der Abbau von Vorurteilen der Mehrheitsgesellschaft, der Kampf um Gleichstellung mit nicht-muslimischen Frauen (Arbeitsmarkt usw.), sowie die Stärkung des Selbstbewusstseins muslimischer Frauen. Dafür muss das Engagement von muslimischen Frauen, unabhängig von Alter, Herkunft und sozialer Schicht, und das ihrer säkularen Verbündeten (z. B. Frauenberatungsstellen), gefördert werden. Angesichts der großen Anzahl muslimischer (Jung-)Akademikerinnen ist das Fachwissen vorhanden. Jedoch mangelt es an bezahlten Stellen, da sich die enormen Aufgaben nicht mehr ehrenamtlich bewältigen lassen.

Innerislamisch müssen religiöse Differenzen (verschiedene Rechtsschulen, Musliminnen mit und ohne Kopftuch usw.) überwunden werden, was in der täglichen Zusammenarbeit (z.B. im Frauen- und Bildungsausschuss der Schura Hamburg e. V.) bereits funktioniert. Weiterhin besteht die Aufgabe, auf Nicht-MuslimInnen zuzugehen, sich den sich oft gleichenden Fragen und Anwürfen zu stellen und auch bei Rückschlägen nicht aufzugeben. Die AktivistInnen müssen sich auf Neues einlassen, wie z. B. die Lebenslagen queerer MuslimInnen, und dieses durchdenken.

Auch wenn die zu bewältigenden Aufgaben groß sind und der gesellschaftliche Druck auf muslimische Frauen wächst, muss den islamischen FeministInnen die Gelegenheit gegeben werden, ihre Probleme in einer selbstbestimmten Weise zu lösen. Das Fachwis-sen und die Bereitschaft zum Engagement sind da. Es ist an der Zeit, die Anliegen der AktivistInnen im gesamtgesellschaftlichen Diskurs über Gender zu hören, den Austausch auf Augenhöhe zu beginnen und gemeinsam an einer verstärkten Partizipation an der Mehrheitsgesellschaft zu arbeiten.

 

Ausgewählte Literatur

  • Ahmed, Leila. Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate. Yale 1993.
  • Badran, Margot. Feminists, Islam, and Nation. Gender and the Making of Modern Egypt. Princeton 1996.
  • Badran, Margot und Cooke, Miriam. Opening the Gates. A Century of Arab Feminist Writing. Bloomington 1990.
  • Barlas, Asma. Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur'an. Austin 2002.
  • Hallaq, Wael.” Was the Gate of Ijtihad Closed?" In: International Journal of Mid-dle East Studies Nr. 16, 1 (1984), S. 3 - 41.
  • Henning, Max (Übers.). Der Koran. Überarbeitet und leicht kommentiert von Murad Wilfried Hofmann. Stuttgart 1996.
  • Lamb, Christina. The Sewing Circles of Herat: My Afghan Years. London 2002.
    Manji, Irshad. Der Aufbruch. Plädoyer für einen aufgeklärten Islam. München 2005.
  • Mernissi, Fatima. Der politische Harem. Mohammed und die Frauen. Freiburg 1992.
  • Nomani. Asra Q. Standing Alone in Mecca. An American Woman's Struggle for the Soul of Islam. San Francisco 2005.
  • Pinn, Irmgard und Wehner, Marlies. EuroPhantasien. Die islamische Frau aus westlicher Sicht. Duisburg 1995.
  • Sha'rawi, Huda und Badran, Margot.  Harem Years. The Memoirs of an Egyptian Feminist, 1879-1924 Huda Shaarawi. New York 1987.
  • Wadud-Muhsin, Amina. Qur'an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman's Perspective. Oxford 1999.
  • Wadud-Muhsin, Amina. Inside The Gender Jihad. Women's Reform in Islam. 2006.

 

Indre Andrea Monjezi-Brown ist Kulturwissenschaftlerin und bereitet zurzeit ihre Abschlussarbeit in Gender Studies über Muslimische MigrantInnen auf dem Arbeitsmarkt vor. Sie ist freiberufliche Referentin in der Missionsakademie Hamburg.

 

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